sehepunkte 5 (2005), Nr. 4

Wolfgang Kersting (Hg.): Die Republik der Tugend

Das Herzstück dieses Bandes bilden drei Aufsätze von Wolfgang Kersting, Christine Chwaszcza und Dietmar Herz zur politischen Philosophie des Contrat social. Vorangestellt sind diesem die Beiträge von Dieter Sturma und Astrid von der Lühe, die sich mit Rousseaus kulturkritischen Schriften und seinen frühen politischen Arbeiten bis hin zum ersten Entwurf des Contrat social befassen. Abgerundet wird der Band durch Matthias Kaufmanns Skizze einer Wirkungsgeschichte von Rousseaus Hauptwerk, die er unter den Sammelbegriff des "politischen Rousseauismus" stellt.

Die Interpretationsrichtung, die dem Band sein eigenes Profil verleiht, wird durch Kersting vorgegeben, der die staatstheoretische Grundposition Rousseaus in wenigen prägnanten Formulierungen auf den Punkt bringt. Den Leitfaden bildet dabei die ethisch-juridische Doppeldeutigkeit von Rousseaus Kontraktualismus. Wie Kersting erläutert, verstand Rousseau den Gesellschaftsvertrag im Unterschied zu Hobbes und der ganzen Tradition des modernen Naturrechts nicht bloß als Rechtsfigur, die Herrschaft begründet. Er betrachtete ihn vielmehr zugleich als Sinnbild einer ethisch-politischen Metamorphose, wenn er feststellte, der Übergang vom Naturzustand zum gesellschaftlichen Zustand gehe mit einer moralischen Transformation des Menschen einher, die sich als "Akt der Menschwerdung schlechthin" (87) begreifen lasse. Während für Hobbes die Vergesellschaftung in einer Verbesserung der äußeren Lebensverhältnisse bestand, deutete sie Rousseau als innere Formung des Menschen.

Die ethisch-juridische Doppeldeutigkeit kommt jedoch auch in Rousseaus Verständnis von Souveränität und "volonté générale" zum Ausdruck. Hier verweist Kersting auf zwei mögliche Lesarten des Verhältnisses zwischen Gemeinwille und Gemeinwohl. Geht man von der Vorrangigkeit der "volonté générale" aus, müsste man die Bildung des Gemeinwillens im Sinne einer strukturellen Wiederholung der vertraglichen Einigung als normatives Erkenntnisverfahren deuten und Rousseau eine prozedurale Bestimmung des Guten unterstellen (89). Geht man dagegen von der Vorrangigkeit des Gemeinwohls aus, erweist sich Rousseau als Anwalt einer substantialistischen Interpretation der "volonté générale" (90). In etwas redundanter Polemik gegen diskursethische Neuinterpretationen von Rousseaus "Demokratiemodell der Herrschaft" (87) lässt Kersting keinen Zweifel daran, dass seiner Ansicht nach nur die zweite Lesart Handhabe zu einer kohärenten Interpretation des Contrat social bietet. Denn hätte Rousseau den Gemeinwillen im Sinne eines kognitiven Prozeduralismus verstanden, ließe sich nicht erklären, warum er zwischen "volonté générale" und "volonté de tous" unterscheidet und die Tugend der Bürger, die einer hochintegrierten Lebensgemeinschaft entstammt, als Voraussetzung der Republik betrachtet (99).

Indem sich Kersting der republikanisch-ethischen Lesart des Contrat social verschreibt, verbannt er Rousseau ins Lager der Antimodernen. Ausschlaggebend dafür ist seine These, dass Rousseau "keinerlei naturrechtliche oder vernunftrechtliche Herrschaftsgrenzen" (95) kenne, weil er im Sinne einer Überbietung des "leviathanschen Absolutismus" (84) das Individuum der Gemeinschaft einverleibt und die Rechtsstaatlichkeit der Demokratie untergeordnet habe. Rousseaus Freiheit habe nichts mit der negativen Freiheit der Moderne zu tun, sondern meine "materiale Selbstbestimmung, Selbstherrschaft, Autonomie" (82). Was Rousseau vor dem Verdikt eines naiven Konservatismus rettet, ist allein die Tatsache, dass er sich zur Begründung der Republik des Kontraktualismus und damit einer "modernen Rechtfertigungstheorie" (99) verschrieb. So gelangt Kersting zu der etwas paradox anmutenden Schlussfolgerung, Rousseaus Republik sei "aufgrund ihrer antimodernen Vormodernität eine zutiefst moderne Konstruktion" (103).

Eine interessante Verlängerung von Kerstings Interpretation bietet Chwaszczas Beitrag zur "Praxis der Freiheit", in dem sie Rousseaus Theorie der Ausübung (im Gegensatz zur Begründung) der politischen Freiheit untersucht. Sie beginnt mit der Analyse des politischen Körpers, den Rousseau im Unterschied etwa zu Hobbes oder Locke nicht als eine Aggregation von Einzelpersonen verstand, die unter einer gemeinsamen Gesetzgebung stehen, sondern als Kollektivperson im Sinne eines "moralischen" Subjekts mit eigenem Willen (119 f.). Deshalb forderte er, die Bürger müssten sich in ihrer Funktion als Teilhaber an der Souveränität als Teile einer Gemeinschaft begreifen und ihren Willen auf deren Wohl ausrichten (120). Indem Chwaszcza der von Kersting vorgeschlagenen substantialistischen Interpretation der "volonté générale" folgt, kann sie überzeugend darlegen, dass Rousseau Gerechtigkeit konsequenterweise in Begriffen des gemeinsamen Interesses einer partikularen politischen Vereinigung verstehen musste (123). Damit hängt wiederum zusammen, dass er sich im Kapitel über den Gesetzgeber, in den Reflexionen über die sozioökonomischen Voraussetzungen der Republik sowie in den Überlegungen zur Zivilreligion eingehend mit den moralischen und sittlichen Anforderungen politischen Handelns befasste.

Die Frage, unter welchen Voraussetzungen Rousseau eine Republik überhaupt für möglich hielt, wird auch von Herz wieder aufgegriffen, der die Verfassungsentwürfe für Korsika und Polen vorstellt. Hier bestätigt sich die bereits im Contrat social in Hinblick auf die verschiedenen Regierungsformen (vergleiche dazu Cwaszcza, 133-136) vorgetragene Überzeugung Rousseaus, dass die politische Ordnung maßgeblich von vorgegebenen Faktoren wie der geografischen Lage oder historisch überlieferten Institutionen abhängt. Deshalb versuchte er für Korsika und Polen nicht die ideale, sondern die jeweils beste Verfassung zu skizzieren.

Weitere Perspektiven der Rousseau-Interpretation werden in Sturmas Analyse des ersten und zweiten Discours sowie in von der Lühes Beitrag zu Rousseaus "politischer Psychologie" eröffnet. In ihrer Gegenüberstellung von Rousseau'scher Tugendlehre und britischer moral sense-Philosophie stellt diese Rousseau als Antipoden der These von der natürlichen Sozialität des Menschen vor, welche die Theoretiker des moral sense mit der modernen Naturrechtstheorie teilten. Deren Ideal von Geselligkeit und "politesse" stellte Rousseau das Ideal der republikanischen Tugend gegenüber, das sich am Urbild des solitären, autarken und mit sich selbst im Einklang stehenden Naturmenschen orientiert (64, 66). Über den Gegensatz zwischen geselliger Höflichkeit und selbstbezüglicher Authentizität hinweg versucht von der Lühe jedoch zu zeigen, dass Rousseau der moral sense-Philosophie insofern folgte, als auch er der Auffassung war, dass die Menschen nicht durch die Vernunft, sondern durch die Affekte zum Handeln bewegt werden (71). Was Rousseau unter der Tugend verstand, wird aus dieser Perspektive allerdings nicht recht deutlich. So bleiben die Reden vom ursprünglichen Gefühl der Freiheit (62), vom Gewissen als der "Stimme der Natur" (70), von der "Empfindung" der Tugend (66), von der Tugend als "Pflicht-Gefühl" (67) und von der Liebe zum Vaterland (72) schließlich in ungeklärten Verhältnis nebeneinander stehen.

Kaufmanns Darstellung des "politischen Rousseauismus" führt - so interessant sie sich im Einzelnen liest - zugleich die fast unlösbaren Schwierigkeiten vor Augen, die Wirkungsgeschichte eines "Klassikers" zu schreiben. Um zwei Beispiele zu nennen: Kaufmann macht in Arnold Gehlens Wendung gegen die offene Gesellschaft des dekadenten und individualisierten Liberalismus ein "rousseauistisches Element" (182) aus, obwohl Gehlen sich in den einschlägigen Werken gar nicht auf Rousseau bezog. Weil er der Identität von Befehlenden und Gehorchenden zentrale Bedeutung beimaß, wird Bakunin in die intellektuelle Nachfolge von Rousseau gestellt, obwohl er diesen selbst der Schule des Bourgeoisliberalismus zuordnete. Umgekehrt fehlt jeder Hinweis auf die Rousseau-Rezeption zur Zeit der Französischen Revolution, ohne die der Wirkungsgeschichte des Contrat social mit Gewissheit ein zentrales Glied fehlt. Überzeugend ist dann jedoch die abschließende Gegenüberstellung eines Rechts- und eines Linksrousseauismus, die an den Positionen von Carl Schmitt und Jürgen Habermas verdeutlicht werden. Hier wird denn auch in Erinnerung gerufen, dass sich nicht nur die republikanisch-ethische, sondern auch die staatsrechtlich-liberale Interpretation der "volonté générale" aus den Texten Rousseaus selbst rechtfertigen lässt (196).