Politik und Religion waren in der antiken Welt nicht voneinander zu trennen. Das Phänomen des Herrscherkultes ist in der griechisch-römischen Antike während des Hellenismus zum ersten Mal vollständig zu greifen und hat in der Moderne nicht aufgehört, jede Forschergeneration erneut zu faszinieren und zur Analyse herauszufordern. [1] Standen früher eher Fragen im Vordergrund, die sich direkt auf die Göttlichkeit der Herrscher bezogen, so hat die jüngere Altertumswissenschaft den Herrscherkult in seiner politischen Funktionalität zu betrachten gelernt. Als Medium der symbolischen Kommunikation zwischen der Reichsspitze und vor allem den städtischen Eliten leistete die Verehrung des römischen Kaisers einen unverzichtbaren Beitrag zur Romanisierung beziehungsweise Integration des ethnisch und kulturell so heterogenen Reiches. Nicht nur die veränderte Fragestellung gibt zu neuen Studien Anlass, sondern auch der fortwährende Zuwachs an Quellen, der vor allem in der griechischen und lateinischen Epigrafik sowie in der Archäologie zu verzeichnen ist. Dabei nimmt nicht allein die reine Quantität dieser Quellen zu, denn auch Detailanalysen des vorhandenen Materials bringen ständig neue Erkenntnisse ans Licht. Die damit verbundenen Einzelprobleme und Diskussionen sind mittlerweile für den Einzelnen fast unüberschaubar geworden, sodass heute interdisziplinäre Ansätze unumgänglich sind, um zu übergeordneten Einsichten zu gelangen und dadurch der Forschung weiterführende Wege aufzuzeigen. Die von der Deutschen Forschungsgemeinschaft geförderte Fachtagung "Die Praxis der Herrscherverehrung in Rom und seinen Provinzen", die im Rahmen des DFG-Schwerpunktprogramms "Römische Reichs- und Provinzialreligion" im April 2002 in Tübingen stattfand, hat darum Althistoriker, klassische Philologen, Archäologen und Religionswissenschaftler zu einem fruchtbaren Dialog zusammengebracht, dessen Erträge nun vorliegen.

Den Sammelband zeichnen viele Vorzüge aus: die Quellennähe aller Beiträge, das Aufwerfen von sehr konkreten Fragen, die schon durch die Anordnung der Beiträge bewusste Überwindung einer Wissenschaftstradition, welche die Phänomene des Herrscherkultes im lateinischen Westen und im griechischen Osten zumeist getrennt voneinander behandelte, sowie die höchst erfreuliche Tatsache, dass auch Nachwuchswissenschaftler zu Wort kommen und den Leser an ihren Forschungen Anteil haben lassen. Der besondere Wert des Bandes liegt darüber hinaus in den durchweg sorgfältig recherchierten Beiträgen begründet, die nicht nur den jeweiligen Forschungsstand zusammenfassen, sondern auch Forschungsdesiderata aufzeigen und durch ihre originellen Herangehensweisen vielfältige Anregungen für weitere Forschungen geben.

Der Band gliedert sich in vier thematische Großbereiche: Zunächst betrachten fünf Beiträge die Herrscherverehrung als Phänomen einer reichsweiten Religion. Im Anschluss daran beschäftigen sich drei Autoren speziell mit der Stadt Rom. Drei regionale Studien gehen dann den Auswirkungen des Kaiserkultes auf die Provinzen anhand von Fallbeispielen nach. Zwei abschließende Aufsätze betrachten den Herrscherkult in der christlichen Spätantike.

Auf der Grundlage der griechischen Epigrafik untersucht zunächst Angelos Chaniotis den Kaiserkult im Osten des Römischen Reiches im Kontext der zeitgenössischen Ritualpraxis. Da uns deskriptive Texte fehlen, die uns den Vollzug von Ritualen des Herrscherkultes nahe bringen würden, wählt Chaniotis den methodischen (Um-)Weg über den Götterkult (5). Aufgrund der vielen Gemeinsamkeiten zwischen Götterkult und Kaiserkult kann von der Ritualpraxis des Ersteren vorsichtig auf die des Letzteren geschlossen werden. Prozession, Opfer und Wettkampf waren beiden Verehrungsformen sicher gemeinsam. Auch die Bedeutung der Inszenierung, des Tragens von Statuen, der Bankette und Weihungen teilten beide Kultformen (7-12). Eine weitere Konvergenz mit der zeitgenössischen Ritualpraxis ist die zunehmende Ästhetisierung auch der Rituale der Herrscherverehrung (14-16). Neben diesen zahlreichen Gemeinsamkeiten zwischen Götter- und Kaiserkult, zu denen auch manche Organisationsformen wie Priester und persönliche Initiativen gehörten (17-18), gab es natürlich auch Unterschiede. Die in der Kaiserzeit zunehmende Verinnerlichung, die sich im Osten des Reiches in der Religionsausübung konstatieren lässt, scheint den Kaiserkult nicht erfasst zu haben. Menschen suchten verstärkt den persönlichen Kontakt zu den Göttern, aber anscheinend nicht zum Kaiser. Auch die kultische Reinheit, normalerweise bei der Götterverehrung erforderlich, spielte beim Kaiserkult offenbar keine Rolle (18-20). Weitere "inconsistencies" in der Herrscherverehrung sollten jedoch angesichts der zahlreichen Widersprüche innerhalb der griechischen Kultpraxis (20-22) nicht verwundern.

Hubert Cancik untersucht in seinem Beitrag den Kaisereid als Teil der Praxis der römischen Herrscherverehrung. Der Kaisereid ist nicht zuletzt so bedeutsam, weil Augustus vor Actium weite Teile der Bevölkerung des Westens auf sich schwören ließ. Anhand des Eides bei Horaz (14/13 vor Christus), des Eides von Phazimon-Gangra aus Paphlagonien / Galatien (3 vor Christus), des Eides von Aritium aus Lusitania (37 nach Christus) und des Eides von Assos aus Asia (37 nach Christus) stellt Cancik die Wichtigkeit dieser Rituale gerade auch auf emotionaler Ebene heraus, da sie "commitment" (39) vonseiten der Kultausübenden verlangten und somit ein Band (vinculum) zwischen den Provinzialen und dem Kaiser herstellten (42). Kontrastierend zu diesen epigrafisch überlieferten Eiden geht Cancik dann auf die literarisch überlieferten christlichen Formen der Herrscherverehrung ein. Ganz konkrete Fragen, die die zukünftige Forschung zu klären hat, runden den Beitrag ab, wie zum Beispiel: "Sind alle Bürger/Einwohner bei jedem Thronwechsel auf den neuen Herrscher vereidigt worden?" (43); oder: "Haben die Christianer diesen allgemeinen Kaisereid (Treue-Eid) geschworen oder nicht?" (43). Aufgrund der Emotionalität, die Cancik in diesen Eiden zu erkennen glaubt, stellt er abschließend die Meinung Kurt Lattes infrage, nach der die "Loyalitätsreligion" der römischen Kaiserzeit "keine eigentliche Religion" gewesen sei (43 f.).

Peter Herz, der anhand von Inschriften neue Forschungen zum Festkalender der römischen Kaiserzeit durchführt, kann überzeugend nachweisen, dass die stadtrömischen Kalender des 4. und 5. Jahrhunderts nach Christus Ereignisse früherer Jahrhunderte immer noch berücksichtigten (56 ff.). So lassen sich beispielsweise die ludi Adiabenici (57 f.) im Festkalender des Silvius (5. Jahrhundert) auf die severische Zeit beziehen. Herz bietet auch einen überzeugenden Vorschlag, warum die Gründung Konstantinopels gerade am 11. Mai gefeiert wurde. Sowohl der 10. (dies natalis des Claudius Gothicus, des angeblichen Großvater Constantins) als auch der 12. Mai (Einweihung des Mars Ultor Tempels 2 vor Christus) sind wichtige Ereignisse der dynastischen beziehungsweise der römischen Geschichte, sodass der Geburtstag der neuen Hauptstadt als von diesen Jubiläen gerahmt erscheint (63-65).

Hervorragenden Gebrauch von der Diskurs- und Sprechakttheorie macht Matthias Peppel, der die Frage nach der Göttlichkeit des lebenden Kaisers als inadäquat für das Verständnis der gesellschaftlichen Praxis erweist. Zwei Diskurse nahmen den Kaiser in die Pflicht: Der Senat entschied letztendlich über die Divinisierung des verstorbenen Herrschers, sodass er "zu Lebzeiten seine Göttlichkeit erst unter Beweis stellen muss" (70). Ähnlich funktionierte auch die "philosophische und theologische Herrschaftslegitimation" (zum Beispiel neupythagoreische Schriften, Senecas Fürstenspiegel De clementia, Plutarchs Fürstenspiegel ad principem ineruditum), die "normative Erwartungen an den Kaiser formuliert" (70).

Anhand zweier Fallbeispiele untersucht Konrad Hitzl Kultstätten und Praxis des Kaiserkultes. Nach dem Tod des Augustus wurde ein klassisches Schatzhaus im Apollon-Tempel von Kyrene zu einer Kultstätte für Tiberius umgewandelt. Der archäologische Befund bietet einen faszinierenden Einblick in die Dauer des Kultes in Kyrene. 365 nach Christus wurde die Stadt von einem schweren Erdbeben erschüttert, das auch die Statue des Tiberius beschädigte. Im spätantiken Zeitstil wurde der Kopf der Statue restauriert und einer weiblichen Gewandstatue aufgesetzt, die zu einer männlichen Figur umgearbeitet wurde (104-111). Eine solch späte Ehrerbietung gegenüber einem frühkaiserzeitlichen Herrscher (und dann auch noch gegenüber Tiberius!) ist historisch bislang ein singulärer Fall. Im zweiten Teil seines Beitrages geht Hitzl auf die Verehrung Hadrians im Asklepieion von Pergamon ein (111-116). Ob sich Hitzls Vorschlag einer Differenzierung der Fachterminologie im wissenschaftlichen Sprachgebrauch durchsetzen kann - er fügt der Unterscheidung zwischen Kult- und Ehrenstatue noch die dritte Kategorie der "Verehrungsstatue" hinzu (103) -, muss der weitere Gang der Forschung erweisen.

Jörg Rüpke stellt Überlegungen zur Elitenformation am Beispiel der Sodalitäten des Herrscherkultes in antoninischer Zeit an. Das Augenmerk liegt dabei ganz auf den priesterlichen Rekrutierungsmechanismen und einem etwaigen Bezug zur kaiserlichen Religionspolitik. Die erzielten Ergebnisse beruhen auf einer prosopografischen Detailanalyse der Sodales Antoniniani (134-141). Die Kaiser waren äußerst zurückhaltend mit direkten Eingriffen in die Zusammensetzung der Priesterschaften, auch und besonders bei der Besetzung vakanter Stellen, sodass die Sodalitäten sich im Wesentlichen selbst erneuerten und den "Mechanismen einer Elitebildung innerhalb der jeweils eigenen sozialen Gruppe" (153) gehorchten.

Ruth Stepper hinterfragt den so selbstverständlich erscheinenden Begriff des pontifex maximus, den jeder Kaiser in seiner Titulatur führte. Mit welchen Aufgaben war die Bekleidung dieses Titels konkret verbunden? Der pontifex maximus pflegte eine enge Verbindung zum flamen Dialis und hatte die Oberaufsicht über die Vestalinnen. Hier hatte der Kaiser ein relativ hohes Maß an Gestaltungsspielraum, den er durchaus zu seinen eigenen Zwecken nutzen konnte. Darüber hinaus war der Kaiser als Schirmherr der römischen Religion für die Besetzung vakanter Priesterstellen zuständig. Mit der römischen Expansion dehnte sich der Amtsbereich des pontifex maximus auf das gesamte Reich aus.

Gestützt auf die Akten der Arvalbrüder stellt Babett Edelmann Überlegungen zur Topografie des römischen Kaiserkultes an. Die Akten belegen, dass das Kapitol die zentrale Kultstätte der Arvalbrüder war (193-195). Im Rang gleich nach dem Kapitol rangierte das templum divi Augusti in der Talsenke zwischen Kapitol und Palatin (195-196). Besonders aufschlussreich sind die Diskrepanzen, die sich zwischen den literarischen Quellen und den Arvalakten auftun (197-201): Während die literarischen Quellen den Apollo-Tempel auf dem Palatin als Zentrum des Kaiserkultes ausweisen, erwähnen ihn die Arvalakten kaum. Auch der Divus-Iulius-Tempel auf dem Forum hatte offenbar mit dem Kult der Arvalbrüder nichts zu tun. Umgekehrt kommt der ara providentiae in diesem Kult eine entscheidende Bedeutung zu, die uns jedoch in den literarischen Quellen nicht begegnet. Dieser Quellenbefund legt es nahe, die Rolle der Arvalbrüder innerhalb der auf den Herrscher bezogenen Priesterschaften zu relativieren. Die einmalige Stellung, die die Arvalbrüderschaft aufgrund ihrer relativ vollständig erhaltenen Akten in der Forschung genießt, darf nicht darüber hinwegtäuschen, dass sie nur ein Bestandteil, vielleicht nicht einmal der wichtigste, in der Apparatur des Kaiserkultes war (202 f.).

Kaja Harter-Uibopuu untersucht den Kaiserkult sowohl auf der landschaftlichen Organisationsebene der Koina des griechischen Mutterlandes als auch auf der Ebene der überregionalen Organisationen der Panachäer, der delphischen Amphiktyonie sowie des Panhellenion. So unterschiedlich die Koina der Thessaler, der Boioter und der Eleutherolakonen strukturiert waren, so sehr ähneln sie sich in der Tatsache, dass der Kaiserkult auf dieser Ebene eher eine untergeordnete Rolle gespielt zu haben scheint. Auch bei den überregionalen Organisationen gilt summa summarum das Gleiche. Das Panhellenion, das eine Vertretung aller Griechen sein sollte, nimmt mit seinem Kaiserkult eine Sonderstellung ein, ist aber früh gescheitert. Der Partikularismus war bei den Griechen des Mutterlandes offenbar so tief verwurzelt, dass sich die Institution eines Provinziallandtages nicht bilden konnte, der repräsentativ für die Provinz den Kaiserkult auf Provinzebene organisieren hätte können. Es blieb also den Poleis selbst überlassen, den Kaiser zu verehren.

Den Traditionen, Formen und der Organisation des Kaiserkultes in der Provinz Sizilien spürt Heike Kunz nach. Sizilien konnte auf eine lange Geschichte der hellenistischen Herrscherverehrung zurückblicken, als es von Rom provinzialisiert wurde. So verwundert es nicht, dass sich schon C. Verres im 1. Jahrhundert vor Christus gottähnlich verehren ließ. Charakteristisch für Sizilien ist die "Einbindung des Kaiserkultes in das [...] lokale Traditionsgefüge", da der Kaiserkult "vor allem auf munizipaler Ebene bezeugt" ist, sowie die Tatsache, dass sich die Titulatur der Priesterschaften stärker an Rom ausrichtete als in den Westprovinzen (247).

Jürgen Süss bietet einen faszinierenden archäologischen Überblick über die höchst diverse Kaiserkult-Topografie kleinasiatischer Städte. Agora, Hauptstraße, Akropolis, (Amphi-)theater / Stadion / Hippodrom und Hafen erweisen sich dabei als topografische Fixpunkte für den Kaiserkult. Die vergleichende Untersuchung ergibt, dass sich das Stadtbild aufgrund des Kaiserkultes am entschiedensten in Asia, Galatien und Pisidien veränderte (267 f.). In allen Fällen liegt eine wohl überlegte städtebauliche Gesamtkonzeption vor (261, 268). Die topografischen Neuerungen dienten nicht nur der "Loyalitätsbekundung" gegenüber dem Kaiser, sondern im Rahmen der Rivalität der Städte untereinander auch der "Glorifizierung der eigenen Stadt" (268). Eine Vielzahl von Plänen und Karten am Ende des Beitrags erleichtern dem Leser die Orientierung (272-281).

In seinem provokanten Beitrag parallelisiert Christoph Auffarth Herrscherkult und Christuskult, die etwa zeitgleich aufkamen, auf einer theologischen Ebene. Neben einer harten Auslegung des Herrscherkultes gab es auch eine weiche Interpretation, die es den Christen, anders als es die landläufige Meinung oft glauben machen will, durchaus ermöglichte, den Herrscher in einer spezifischen Form zu verehren. In einer Wortschatzuntersuchung stellt Auffarth die Gottestitel für Nero, wie sie in der Inschrift von Akraiphiai in Boiotien erhalten sind, den christologischen Titeln im Neuen Testament gegenüber (300): "Kultisch bedeutsam [...] ist, dass der Gottestitel auf den Kaiser wie auf den Christus übertragen wird" (303). Eine eindringliche Interpretation des ersten Briefes, den Paulus an die Korinther schrieb, zeigt, dass für Paulus der "Monotheismus systematisch zwar denkbar ist, kulturpragmatisch aber nach Mittlern verlangt" (310). Entsprechend den Regeln der aemulatio und der "Religionspragmatik des städtischen Polytheismus" hat der Gott der Christen alle anderen Götter schlichtweg übertrumpft (304 f.). Schließlich wurde es den Christen möglich, den "Kultgott Christus [zu schaffen], der in den kultischen Formen den Personenkult der Kaiser aufnimmt" (311).

Pedro Barceló spürt in seinem Beitrag den Spannungen nach, die sich in der Spätantike für die christlichen Kaiser ergaben, die traditionsgemäß immer noch den Titel pontifex maximus trugen und somit von den Heiden als Götter verehrt wurden. Im Umgang mit diesem heiklen Thema zeigten sich Roms Herrscher einmal mehr pragmatisch: Um die Nahbeziehung zum Heer und die Loyalität der Untertanen nicht zu gefährden (324), schritten die christlichen Kaiser nicht gegen ihre eigene Verehrung ein. Erst Gratian, Valentinian II. und Theodosius I. beschränkten den Kaiserkult 382 nach Christus, Theodosius II. noch ausdrücklicher 425 nach Christus. Schon Gratian und Theodosius I. hatten den pontifex maximus-Titel aus ihrer Kaisertitulatur gestrichen und somit den Heiden die Möglichkeit entzogen, den Kaiser kultisch zu verehren. Schließlich schwand die Macht des Kaisers im Westen des Reiches so sehr, dass seine kultische Verehrung ohnehin hinfällig wurde (339).

Der Band besticht nicht nur durch seinen Reichtum an wissenschaftlichen Erträgen, sondern auch durch die große formale Einheitlichkeit und sorgfältige Drucklegung. Ausführliche Indices (Topographisches Register (341-345), Personen- und Götternamen (346-352) sowie ein Begriffs- und Sachregister (353-360), für einen Sammelband beileibe keine Selbstverständlichkeit, erschließen den Band auf hervorragende Weise. Eine Adressenliste der Mitarbeiterinnen und Mitarbeiter, die die Kontaktaufnahme mit den Autorinnen und Autoren erleichtert, und Kurzbiografien der Beitragenden runden den vorzüglichen Sammelband ab, der nicht nur allen am römischen Herrscherkult Interessierten eine Pflichtlektüre sein sollte, sondern einen gewichtigen Beitrag zur antiken Religionsgeschichte insgesamt darstellt.

Anmerkung:

[1] K. Scott: The Imperial Cult under the Flavians, Stuttgart 1936; F. Täger: Charisma. Studien zur Geschichte des antiken Herrscherkultes, Stuttgart 1957-1960; C. Habicht: Gottmenschentum und griechische Städte, München, 2. Auflage 1970; A. Wlosok (Hg.): Römischer Kaiserkult, Darmstadt 1978; S. R. F. Price: Rituals and Power. The Roman Imperial Cult in Asia Minor, Cambridge 1984; H. Hänlein-Schäfer: Veneratio Augusti. Eine Studie zu den Tempeln des ersten römischen Kaisers, Rom 1985; D. Fishwick: The Imperial Cult in the Latin West. Studies in the Ruler Cult of the Western Provinces of the Roman Empire, Leiden 1987-1991; J. Süss: Kaiserkult und Stadt. Kultstätten römischer Kaiser in Asia und Galatia, Diss. München 1995 (Microfiche-Ausgabe 1999); M. Clauss: Kaiser und Gott. Herrscherkult im römischen Reich, Stuttgart / Leipzig 1999.

Werner Riess