Nach der Lektüre der Einleitung (3-16) des vorliegenden Buches fragt sich der Leser irritiert: Was ist eigentlich der Gegenstand dieser Studie? Denn einerseits sind es laut Angaben der Autorinnen Emotionen ("passioni"), emotionale Phänomene ("fenomeni emozionali"), mittelalterliche Emotionen ("emozioni medievali"), Emotionen im Mittelalter ("passioni nel Medioevo"), das affektive Leben in der Vergangenheit ("la vita affettiva del passato"). Anvisiert wird deshalb eine Geschichte der Emotionen ("storia delle emozioni" bzw. "storia delle passioni", 3 u. 263). [1] Diese Formulierungen lassen erwarten, dass uns das Buch über Gefühle der Menschen im Mittelalter informiert. Andererseits werden als Gegenstand der Studie genannt die mittelalterlichen Theorien über Emotionen ("teorie delle emozioni medievali", "teorie delle passioni"), die Lehrmeinungen über Emotionen ("dottrine sulle passioni in epoca medievale", "dottrine sull' affettività"), die Reflexionen über Emotionen ("riflessione sulle passioni", "riflessione medievale sull'affettività"), Diskurse über Emotionen ("discorso medievale sulle passioni"; "discorsi medievali sull'affetività"). Anvisiert wird deshalb eine Geschichte der Doktrinen über Emotionen ("storia delle dottrine sulle passioni", 5; "la storia delle dottrine medievali sull'affettività", 11). Im ersten Fall hätten wir es mit Emotionen ("studi sulle passioni", 10), zu tun, im zweiten Fall mit dem Denken über Emotionen ("storia del pensiero medievale sulle passioni", 14). Das sind zwei unterschiedliche Objektbereiche. [2]

Die Geschichte der Emotionen/Affekte/Leidenschaften ist keinesfalls gleichbedeutend mit der Geschichte der Theorien über Emotionen/Affekte/Leidenschaften. Denn die Emotionskonzepte von Philosophen und Theologen des Mittelalters sind auf einer ganz anderen Ebene anzusiedeln und von ganz anderen Faktoren (Wissen, Interessen, Publikum, u.a.) abhängig als die alltagsweltlichen Gefühle der 'einfachen Leute'. Die Geschichte der Diskurse über Emotionen ist an Bedingungen und Voraussetzungen geknüpft (Schreib- und Denktraditionen, Adressaten, Sprache, Textfunktionen), die nur wenig mit der Welt der Emotionen zu tun haben.

Das angesprochene Schwanken in der Bestimmung des Untersuchungsgegenstandes teilt die vorliegende Studie mit zahlreichen anderen Studien der aktuellen Historischen Emotionsforschung. Sie erwecken - oft schon aufgrund des Buchtitels - den Eindruck, sie würden uns einen Blick in die Gefühlswelt der Menschen der Vergangenheit ermöglichen. [3] In Wirklichkeit befassen sie sich mit Konzepten, Bewertungen, Bezeichnungen oder Systematisierungen von Emotionen. Diese historischen Diskurse über Emotionen (Affekte, Empfindungen, Leidenschaften u.ä.) sind aber ihrerseits bestimmten Interessen unterworfen bzw. verfolgen bestimmte (moralische, theologische, pädagogische, wissenschaftliche u.a.) Ziele. Diese Interessen und Zielsetzungen generieren dann Konstrukte von Emotionen, die mit 'realen' emotionalen Erfahrungen wenig gemein haben.

An der entscheidenden Frage der Historischen Emotionsforschung 'Wie komme ich von den Diskursen zur Realität?' arbeiten sich Emotionshistoriker seit rund zwanzig Jahren ab - mit wenig Erfolg. [4] Casagrande und Vecchio stellen diese Frage gar nicht, weil sie anscheinend Diskurs und Realität für austauschbar halten und somit beides vermischen.

Seit vielen Jahren befassen sich Carla Casagrande und Silvana Vecchio mit den philosophischen und theologischen Diskursen des Mittelalters über Todsünden, über Klassifizierungen von Sünden, über Relationierungen von Affekten und Lastern bzw. Tugenden sowie von Seele und Körper. Fünfzehn ihrer zwischen 2003 und 2014 erschienenen Aufsätze haben sie in der vorliegenden Publikation versammelt (14-16), die die Autorinnen selbst als Aufsatzsammlung bezeichnen ("saggi raccolte", 8; "raccolta di studi", 14). Dies hat u.a. den Nachteil, dass Zusammengehöriges bzw. Gleiches an mehreren Orten diskutiert wird. Jeder Beitrag setzt wieder von Neuem an. Diesem Umstand ist es auch wohl zuzuschreiben, dass derselbe diskursive Gegenstand in den verschiedenen Aufsätzen unterschiedlich bezeichnet wird: "passioni", "emozioni", "affetti". [5]

Das Textmaterial dieser Aufsatzsammlung besteht vor allem aus wissenschaftlich-gelehrten Schriften: aus theologischen Summen, Sentenzenkommentaren, Bußsummen, Tugend- und Lastertraktaten, Quästionenliteratur, Predigtlehrbüchern, Traktaten über die sieben Todsünden und aus Kommentaren zur 'Nikomachischen Ethik' des Aristoteles. Zu den zentralen Autoren, deren Affektlehren hier vorgestellt werden, zählen die Kirchenväter Augustin, Cassianus und Gregor d.Gr., die mittelalterlichen Theologen/Philosophen Abaelard, Wilhelm von Auvergne, Thomas von Aquin und Gerson.

Anhand des ersten und des zweitletzten Aufsatzes sei die Vorgehensweise der Autorinnen kurz vorgestellt.

Im ersten Beitrag, aber immer wieder auch in anderen Beiträgen, gehen Casagrande/Vecchio für die Spätantike von einem diskursiven Bruch in der Konzeptualisierung der Affekte aus ("Agostino: passioni e salvezza", 19-41). Mit den christlichen Autoren Augustin, Cassian, Gregor habe sich ein Paradigmenwechsel vollzogen: Die antike Verdächtigung der Affekte sei im christlichen Mittelalter deren Positivierung gewichen. Maßstab dieser Neuausrichtung sei die Gestalt Christi geworden, der in seinem Leben zahlreiche menschliche Emotionen erfahren und diese somit legitimiert habe. In der Leidensgeschichte Christi seien passiones (Affekte, Emotionen) sozusagen geadelt worden, weil sie nun zu notwendigen und wirksamen Instrumenten des Heils ("salvezza") erklärt worden seien (8, 10, 19-41, 289f., 321, u.ö.). Zugleich sei an Christus die Verbindung von Wille und Emotion demonstriert worden.

In der ideengeschichtlichen Darstellung von Casagrande/Vecchio werden die theologischen Positionen Augustins benannt. Es wird jedoch nicht ausgeführt, ob und inwiefern sich die Affektivität von Augustins christlichen Zeitgenossen dadurch verändert hat. Nach der sozialen Reichweite des angeblichen Paradigmenwechsels wird nicht gefragt. Der Einfluss der gelehrten Diskurse auf das emotionale Verhalten der 'breiten Masse' war begrenzt. [6] Der von Casagrande/Vecchio unterstellte Paradigmenwechsel von der Antike zum christlichen Mittelalter (8) mag sich auf der Reflexionsebene ("nella riflessione sulle passioni", 8) vollzogen haben. [7] Ob sich damit auch das Gefühlsleben ("la vita affectiva", 3) verändert hat, ist zu bezweifeln. Dass die theoretischen Einlassungen in Antike und Christentum wenig aussagekräftig sind für das tatsächliche emotionale Erleben, wird etwa daran ersichtlich, dass 'die' Antike keineswegs eine bloß negative Sicht auf Affekte (Emotionen) entwickelt hat. [8] Umgekehrt artikulierte sich im klerikalen Schrifttum des gesamten christlichen Mittelalters eine entsetzliche Furcht vor der anscheinend unbezähmbaren Macht sexuellen Begehrens (concupiscentia).

Auch in dem (zweitletzten) Aufsatz ("Le passioni, la mistica, la preghiera: il caso di Gerson", 343-383), von dem man am ehesten einen Blick in die Gefühlswelt von Menschen des Spätmittelalters hätte erwarten können - einem Beitrag über die Laienfrömmigkeit, wie sie in den Schriften des Pastoraltheologen und Kirchenpolitikers Gerson (gest. 1429) beschrieben wird -, erfahren wir wenig über tatsächliche emotionale Erfahrungen, viel hingegen über Gersons Zielsetzung, den Frömmigkeitsformen der Laien zu größerer Anerkennung zu verhelfen und die affektive Hinwendung der sog. einfachen, ungebildeten Gläubigen (simplices) zu Gott aufzuwerten. Frömmigkeit (devotio) sollte nicht mehr mit Theologie (scientia theologica) gleichgesetzt, sondern eher mit intentio, affectus, fervor, voluntas eines Menschen in Verbindung gebracht werden. Bücherstudium, scharfsinnige theologische Reflexionen, scholastische Theologie überhaupt galten nun sogar als Hindernisgrund für wahres Frommsein. Der scholastischen Intellektualität wird die laikale Affektivität entgegengestellt. Gegenüber der theologia scholastica (bzw. speculativa), deren Objekt das Wahre ist, wird die theologia mistica, deren Objekt das Gute ist (348), aufgewertet. Freilich war Gerson nur einer unter vielen Reformtheologen, die den unstudierten Laien nicht länger spirituelle Unfähigkeit bescheinigten, sondern deren besondere Eignung für eine lebendige Gotteserfahrung hervorhoben (in Gebet, Meditation, Kontemplation, Buße, u.a.). Gerson war freilich auch gezwungen, vor übertriebenen religiösen Ekstasen und aus Überheblichkeit entstandenen Selbsttäuschungen der affektiven Frömmigkeit zu warnen. [9]

Zu den Formen und Praktiken der spätmittelalterlichen Laienfrömmigkeit (und deren Streben nach Gottnähe) sowie zu der gewachsenen Rolle des Affektiven im religiösen Erleben der Menschen ist seit vielen Jahrzehnten geforscht worden (in Deutschland etwa von Herbert Grundmann, Kurt Ruh, Berndt Hamm, Thomas Lentes, Klaus Schreiner, Peter Dinzelbacher, Kaspar Elm). Zu welchen zusätzlichen Einsichten gelangen Casagrande/Vecchio aufgrund ihres Interesses an einer "storia delle passioni"? Die Antwort fällt ernüchternd aus. Dies schon deshalb, weil die Autorinnen selbst einräumen (müssen), dass Gersons Lehre von der teologica mistica nicht das Resultat persönlicher Erfahrungen ist, sondern den Versuch darstellt, eine Theorie der besonderen (affektiven) Art einer Gottesbeziehung zu erarbeiten (345). Sie sprechen von Gersons "dottrina mistica" (345). Gersons Schrift 'Theologia mistica' ist nicht für die einfachen Gläubigen, sondern für Universitätsleute verfasst (!). Dennoch will diese Schrift weniger eine Theorie bieten als eine praktische Anleitung zur rechten Frömmigkeit (schola affectus, 351-354).

Doch bietet Gerson letztlich nur eine "dottrina delle passioni" bzw. "sistema di passioni" (355). Wie wenig Gersons Affektlehre lebensweltlicher Erfahrung und wie sehr theologischen Prinzipien geschuldet ist, wird etwa daran ersichtlich, dass die Fokussierung auf gerade drei affectus (Furcht, Staunen, Freude) einerseits durch die drei Personen der Trinität, andererseits durch die klassische Dreiteilung der Seelenkräfte (rationalis, irascibilis, concupiscibilis) bedingt ist (356). Von emotionalen Erfahrungen wissen Casagrande/Vecchio nicht zu berichten. [10]

Abschließend lässt sich konstatieren: Die hier vorgelegten Aufsätze zeichnen sich durch eine textnahe, an den Quellen orientierte Darstellung aus. Vor den Lesern wird eine Fülle interessanter Aspekte und Diskussionspunkte der mittelalterlichen Entwürfe zu Funktion und Wert/Unwert von Emotionen ausgebreitet. Doch zu all den von Casagrande/Vecchio behandelten Aspekten (Bewertung und Systematisierung von Affekten im Mittelalter, Passionsfrömmigkeit, Affekt und Sünde, Mystik und Affektivität, spätmittelalterliche Laienfrömmigkeit) liegt inzwischen eine kaum mehr zu überblickende Forschungsliteratur vor. Über die Affektlehren der spätantiken und mittelalterlichen Theologen und Philosophen ist seit über 100 Jahren geforscht worden. [11] In Ansatz und Methode schließen Casagrande/Vecchio an diese Tradition an. Moderne Emotionstheorien werden ausgeblendet. Vom sozialen Konstruktivismus ist nicht die Rede, obwohl er die erwähnte Lücke zwischen Diskurs und Wirklichkeit zumindest theoretisch hätte schließen können. Wir haben es mit einer traditionellen geistesgeschichtlichen, nicht mit einer psychologischen Fragestellung zu tun [12]: Was haben christliche Philosophen und Theologen zwischen dem 4. und 14. Jahrhundert über Emotionen (Affekte, Gefühle, Empfindungen) gedacht?

Die Geschichte der Diskurse über Emotionen, die seit über hundert Jahren erforscht wird, sollte nicht verwechselt werden mit der Geschichte von Emotionen, an der seit rund 20 Jahren ein verstärktes Interesse besteht. Die aktuelle Historische Emotionsforschung bietet deshalb ein so diffuses Erscheinungsbild, weil sie die beiden Gegenstandsbereiche oft vermischt.

Anmerkungen:

[1] Diesem Ziel dient auch der Sammelband Piacere e dolore. Materiali per una storia delle passioni nel Medioevo, hg. von Carla Casagrande/Silvana Vecchio, Florenz 2009.

[2] Ähnlich widersprüchlich äußern sich Casagrande/Vecchio in einem Aufsatz von 2009, der in nuce den Inhalt des Buches von 2015 enthält: Carla Casagrande/Silvana Vecchio: Les théories des passions dans la culture médiévale, in: Piroska Nagy/ Damien Boquet (Hgg.): Le sujet des émotions au moyen âge, Paris 2009, 107-122. Überdies werden auch dort Geschichte der Diskurse und Geschichte der Emotionen ("l'histoire des passions") nicht auseinandergehalten (114).

[3] Dies ist etwa der Fall bei Barbara H. Rosenwein: Generations of feeeling. A history of emotions, 600-1700, Cambridge 2016; Damien Boquet/ Piroska Nagy: Sensible Moyen Âge. Une histoire des émotions dans l'Occident médiéval, Paris 2015.

[4] Dazu Rüdiger Schnell, Haben Gefühle eine Geschichte? Aporien einer History of emotions, Göttingern 2015.

[5] Lässt die Pluralität der Bezeichnungen auf eine Pluralität des Bezeichneten schließen? Würde man dem Sozialkonstruktivismus folgen, wonach Diskurs und Sprache die Wirklichkeit bestimmen, müsste man annehmen, dass "passioni", "affetti" und "emozioni" unterschiedliche emotionale Wirklichkeiten bezeichnen. Doch Haupttitel ("passioni") und Untertitel ("affetti") des vorliegenden Bandes meinen sicherlich dasselbe Phänomen.

[6] So wenig alle Menschen der Antike das stoische Ideal der apatheia imitierten, so wenig werden die gelehrten Ausführungen eines Augustin oder Gregor zu einer neuen Affektivität in der Gesellschaft geführt haben. Der Pastoraltheologe Robert Courson (gest. 1219) räumt ein, dass die Laien nichts von den scharfsinnigen Distinktionen der Theologen zur Ausübung des ehelichen Verkehrs wüssten und deshalb den ehelichen Koitus ohne Ausrichtung an den theologisch vorgeschriebenen Ehevollzugsmotiven ausführten; vgl. Rüdiger Schnell: Sexualität und Emotionalität in der vormodernen Ehe, Köln u.a. 2002, 236f. Dass bei der Aufführung der spätmittelalterlichen Passionsspiele das städtische Publikum immer wieder aufgefordert werden musste, das Geschehen mit Ernst und mit Mitleid zu verfolgen, keineswegs in Lachen auszubrechen, zeigt doch, wie wenig zahlreiche Christen von dem angeblichen christlichen Paradigmenwechsel erfasst waren.

[7] Meines Erachtens zeichnen Casagrande/Vecchio ein einseitig positives Bild von der christlichen Bewertung der Emotionen (passiones, affectus) im Mittelalter.

[8] Aristoteles in seiner 'Poetik' (II 8 u. 9) spricht davon, dass die Emotionen Mitleid und Empörung von einem guten Charakter zeugten. Cicero (Pro Ligario, 12,37) rühmt an Caesar dessen misericordia. In den Dichtungen einer Sappho, eines Homer, Vergil oder Ovid werden Affekte (Emotionen) keineswegs nur abgewertet. Überdies lehrte die antike Rhetorik das Hervorrufen von Emotionen in öffentlichen (Gerichts-) Reden.

[9] Solche Übertreibungen fanden sich in der Frauenmystik, bei Passionsspielen, auch in der Geißlerbewegung.

[10] Kritisch anzumerken ist, dass Casagrande/Vecchio Gersons Sicht auf die spätmittelalterliche Spiritualität übernehmen, ohne dessen Perspektive aufgrund neuerer geschichtswissenschaftlicher Forschungen zu relativieren.

[11] Vgl. etwa Mathias Meier: Die Lehre des Thomas von Aquino De passionibus animae in quellenanalytischer Darstellung, Münster 1912; Heinrich Ostler: Die Psychologie des Hugo von St. Viktor, Münster 1906.

[12] Die mittelalterliche Psychologie, die vor allem das Verhältnis der (drei) Seelenkräfte thematisiert, hat wenig mit der modernen Emotionspsychologie gemein (13). Vgl. Manfred Baum/Christoph Morgenthaler: Psychologie, in: Theologische Realenzyklopädie 27 (1997) 684-699. Bis ins 17. Jh. waren vor allem Philosophen mit Emotionen befasst, heute sind es verschiedene Wissenschaften. Die Rede von einer "analisi psicologia" (10 u. 11) mittelalterlicher Texte oder einem "discorso psicologico" im Mittelalter (176) verleitet zu Trugschlüssen.

Rüdiger Schnell