Man liest den Titel mit Befremden. Wissen wir wirklich zu wenig über das "ius reformandi", also "das Recht der Obrigkeit, selbst die Konfession zu wechseln und bald auch, diese den Untertanen zuzuweisen" (6)? Immerhin gab es im neuzeitlichen Heiligen Römischen Reich keinen Konflikt, der nicht direkt oder indirekt mit ihm zu tun gehabt hätte; keinen Reichstag, auf dem es nicht eingefordert oder erbittert bekämpft worden wäre; keinen prominenten politischen Zeitgenossen, der nicht irgendwann zu ihm Stellung bezogen und keinen Fall von "Konfessionalisierung", bei dem es nicht als rechtlicher Hebelpunkt gedient hätte.

Aber tatsächlich: Bernd Christian Schneider hat Recht, wenn er bemerkt, dass seit seinem Doktorvater Martin Heckel niemand mehr systematisch über das Reformationsrecht gehandelt habe (10). Trotz der fundamentalen Bedeutung des Themas gibt es keine "Entwicklungsgeschichte des ius reformandi [...], welche zumindest die wichtigsten Rückbezüge zur Theologie, die hauptsächlichen Auswirkungen der politischen und rechtlichen Praxis und die Wege und Ergebnisse der theoretischen staatskirchenrechtlichen Reflexion zur Sprache bringt, sowohl in ihrer Differenziertheit als auch in ihren komplexen Zusammenhängen und Wechselwirkungen" (3). Schneider, der juristisch examinierte evangelische Theologe, liefert sie - und schafft damit auf Anhieb ein neues Standardwerk. Denn seine Tübinger Dissertation besticht durch souveränen Umgang mit der zeitgenössischen wie der heutigen Spezialliteratur, durch die Sicherheit ihres historischen Zugriffs und die Klarheit ihres Urteils wie ihrer Darstellung.

In zwölf Kapiteln, die die Zeit zwischen dem 15. und dem frühen 18. Jahrhundert behandeln, parallelisiert Schneider die Herausbildung des Reformationsrechts einerseits mit der Entstehung eines evangelischen Kirchenrechts und andererseits mit dem allmählichen Auseinanderdriften der Ideen von Kirchenhoheit (der Herrschaft einer Obrigkeit über alle Kirchen in ihrem Territorium) und Kirchenregiment (der Leitung der Kirche, der diese Obrigkeit selbst angehört), mit der Trennung zwischen jenen beiden Bereichen also, die seit dem 18. Jahrhundert "iura circa sacra" und "iura in sacra" genannt werden.

Zunächst tritt er dem bekannten, bis heute bei konservativen Katholiken und progressiven Amerikanern beliebten Versuch entgegen, die Reformation unter Hinweis auf spätmittelalterliche Reformtraditionen zu relativieren. All diese einzelnen "reformationes", so zeigt er, hatten mit der lutherischen Reformation nichts zu tun, weil sie nicht die Lehre betrafen, sondern ausschließlich die Kirchenzucht. Mochte das mittelalterliche Institut der Kirchenvogtei auch "einen fruchtbaren Boden [bilden], in dem die Idee eines fürstlichen Reformationsrechtes stabile Wurzeln schlagen konnte" (49), so entstand dieses doch erst in Reaktion auf die Ereignisse von 1521 (Kapitel I).

Das aber hatte eigene Schwierigkeiten. Da die lutherische Theologie nämlich weder Rangunterschiede zwischen den Gemeindemitgliedern noch gewaltsame Bekehrungen erlaubte, konnte die Obrigkeit kein privilegiertes Reformationsrecht beanspruchen - so wenig sie andererseits die freie Wahl zwischen den Religionen lassen durfte (Kapitel II). Zugleich bestand angesichts der Popularität der Reformation aber auch gar keine Notwendigkeit, reformatorische Maßnahmen durch juristische Argumente abzusichern (Kapitel IV).

Nicht aus der Theologie entstand daher das Reformationsrecht, sondern aus politischen Zwängen. Die Protestanten mussten ihren Ungehorsam gegenüber dem Wormser Edikt begründen. Die Kaiser musste faktisch darauf eingehen, indem er ihren Widerstand und die reformatorischen Maßnahmen innerhalb ihrer Territorien um des Friedens willen ungeahndet ließ. Eine Änderung des Reichsrechts hingegen schien den Katholiken jetzt wie später untragbar. So war es 1544 eher Taktik, wenn der Speyerer Reichsabschied bereits viele Punkte enthielt, die erst der Religionsfrieden von 1555 realisieren sollte, etwa das Auswanderungsrecht, das Abpraktizierungsverbot, die Regelung des Kirchengutsbesitzes und die Aufhebung der bischöflichen Jurisdiktion (Kapitel III).

Doch auch er war, kirchenrechtlich gesehen, kein wirklicher Fortschritt in Richtung auf ein doppeltkonfessionell begreifbares "ius reformandi". Weil aus theologischen Gründen keine Seite ein echtes Reformations- beziehungsweise Religionswahlrecht akzeptieren durfte, mussten die Juristen den "dilatorischen Formelkompromiß" (Martin Heckel) so vage formulieren, dass jede Seite ihre Position darin wiedererkennen konnte. Den Altgläubigen zuliebe durfte das "ius reformandi" nicht als Freiheitsrecht erscheinen, sondern musste vielmehr mit dem Religionsbann flankiert werden (also mit dem Recht, den Untertanen die Religion vorzuschreiben). So entstand eine absichtsvolle Doppelgesichtigkeit, durch die Schneider all die folgenden Konflikte um die Handhabung des Reformationsrechts vorgezeichnet sieht (Kapitel V).

Diese Kämpfe allerdings wurden auch in der Zeit zwischen 1555 und 1648 eher unter Politikern als unter Theologen und Juristen ausgetragen. In der Publizistik beider Lager nämlich (bei Chemnitz, Gerhard, Reinkingk, Carpzov und Conring auf evangelischer, bei Erstenberger, Lobkowitz und Jesuiten wie Wangnereck auf katholischer Seite) spielte das Reformationsrecht erstaunlicherweise nur eine Nebenrolle. Gleichwohl gelang es den Protestanten, sich zu Anwälten der Religionsfreiheit zu stilisieren, den Religionsbann hingegen als eine typisch katholische Forderung darzustellen (Kapitel VI). Schneiders detaillierter Überblick über die einzelnen reichspolitischen Konflikte dieser Epoche jedoch zeigt, dass beide Seiten in der Sache ziemlich ähnlich verfuhren: unbekümmert um logische Schlüssigkeit machten beide jeweils das Moment stark, das ihnen die meisten Vorteile versprach (Kapitel VII). Besonders die Protestanten verwickelten sich dabei mitunter in Widersprüche, so etwa bei der Klosterfrage, aber auch hinsichtlich des Geistlichen Vorbehalts und der "Declaratio Ferdinandea", bei denen sie ihrerseits großen Wert auf den sonst so befehdeten Religionsbann legten (Kapitel VIII).

Auch bei den Verhandlungen im Vorfeld des Friedens von Münster und Osnabrück blieben, so zeigt Schneider im längsten Kapitel des Buches (IX), die kontroversen Punkte ungeklärt, blieb das Reichsoberhaupt fern davon, neutral über den Parteien zu stehen. Was gleichwohl eine stabile Dauerlösung garantierte, waren die Normaljahrlösung, das Verbot aller künftigen Veränderungen und die Friedensbereitschaft aller Beteiligten. Der Dissens wurde tragbar, weil er nicht mehr verdeckt, sondern als solcher festgeschrieben wurde. "Ius reformandi aus Art. V § 30 IPO bedeutet als Freiheitsrecht die Wahlmöglichkeit zwischen Konfessionen und als Religionsbann die Gewährung oder Nichtgewährung irgendeiner Form der Religionsübung. So ist das 'reformare' selbst zum offenen, nahezu säkularen, ausfüllungsbedürftigen Rahmenbegriff völlig entkonfessionalisiert" (413).

Trotzdem ließ die positive Anerkennung dieser Lage noch lange auf sich warten. Nur zögerlich bereitete sich bei evangelischen Juristen nach 1648 die Idee einer allgemeinen Toleranz vor, während die Katholiken jede Duldung der Häresie nach wie vor strikt ablehnten (Kapitel X). Doch auch Protestanten protestierten, wenn, wie in Höxter, Hildesheim oder Pfalz-Neuburg, neben der evangelischen Konfession auch die katholische toleriert werden sollte, oder wenn, wie in Österreich und Salzburg, katholische Obrigkeiten rigide von ihrem Recht Gebrauch machten, den Untertanen die eigene Konfession vorzuschreiben (Kapitel XI). Publizistisch debattierte man vor allem über Fragen gemeinsamer Kirchen für unterschiedliche Konfessionen, über die Verbindlichkeit entsprechender Reversalien zwischen Fürsten und Untertanen und um die Duldung religiöser Minderheiten. Nach wie vor gingen die gelehrten Feinheiten dabei nicht selten an der praktizierbaren Wirklichkeit vorbei. Unterdessen verfestigte sich das "ius reformandi" als ein (territoriales) Recht, "den Religionsgemeinschaften im Territorium einen Status zu- oder abzuerkennen" (533) (Kapitel XII).

So lehrt Schneiders kluge, umsichtige Studie den Historiker einmal mehr Skepsis vor moralisierenden Aktualisierungen und stringenten historischen Entwicklungslinien. Gerade nicht kollektive 'Lernprozesse', ein entstehendes nationales Gemeinschaftsgefühl oder ein übermächtiger Wunsch nach Versöhnung ermöglichten Lösungen wie den Frieden von 1648, sondern vielmehr politische Zwänge und hart erkämpfte pragmatische Kompromisse. Nicht die notwendige Selbstentfaltung einer Idee oder die Eigendynamik des Rechts brachte das "ius reformandi" voran, sondern eine Kette politischer Zufälle.

Doch auch solche Schlüsse dekretiert der Verfasser nicht. Er ermöglicht sie aber, indem er seine Leitfrage konsequent verfolgt und seinen Lesern jederzeit einen klaren Überblick über die unterschiedlichen Positionen und Problemlagen verschafft - auch dadurch, dass er die zentralen Stellen der (oft entlegenen) zeitgenössischen Schlüsseltexte in den Anmerkungen zitiert. Das Ergebnis ist ein Handbuch im besten Sinne: faktenreich, lesbar, brauchbar, belehrend, definitiv.

Gerrit Walther