Ory Amitay, Lecturer an der Universität von Haifa, hat mit dieser Studie sein Dissertationsprojekt, Alexander Mythistoricus, eine Analyse zur Ausrichtung von Alexanders Laufbahn auf mythische Vorbilder und Vorgaben, erweitert. Seine Intention lautet: "to suggest to the reader a possible link connecting the life, career and posthumous reputation of Alexander the Great with that of Jesus Christ" (2) - eine Parallele, die teils schon in der älteren Forschung angeklungen war. [1]

Angesichts der Christianisierung der Alexanderfigur in westlichen mittelalterlichen Alexanderromanen [2], erscheint dieser implizierte Vergleich nicht gewagt. Auch ein theoretischer Hintergrund - Heldenmodelle in mehreren Schritten oder mit archetypischen Elementen [3], wie sie nicht nur auf antike mythische Figuren oder Herrscher, sondern auch schon auf Jesus angewandt wurden [4] -, liegt vor.

Amitay sammelt in sechs Kapiteln Hinweise in literarischen und numismatischen Quellen auf Alexanders imitatio und aemulatio von Herakles, wobei die Zeit des Indienzugs einen Schwerpunkt bildet. Sein Ergebnis lautet: "Alexander lived his entire life in emulation, competition, even self-identification with his ancestral Hero [...] Alexander lived his life as a character of Myth" (5, 147). Nach der Behandlung von Alexanders Bild in der jüdischen Literatur und Eschatologie erfolgt im letzten Kapitel ein resümierender Vergleich zwischen dem Makedonenherrscher und Jesus, deren Mythenstruktur Amitay als kompatibel einschätzt: "It is a testimony to the vitality of Myth [...], that two independent story cycles can communicate and cooperate successfully, without the need to share an ideology" (150).

Zweifelsohne sind die Heldenmodelle so universal konzipiert, dass sie sich auf Mythen und Aufstiegslegenden unterschiedlichster Akteure verschiedener Kulturen und Epochen anwenden lassen. Insofern ist das Ergebnis folgerichtig und kann in dieser Hinsicht überzeugen.

Indes ergeben sich grundsätzliche methodische Einwände. So erscheint es als ein Problem, dass nicht die Alexandermythen allein Thema sind, sondern dass Alexanders historische Gestalt bewusst nicht getrennt von der mythisierten Kunstfigur behandelt wird (147). Die These, es gäbe keinen Unterschied zwischen spatium historicum und spatium mythicum (147), mag zwar in Teilen auf Alexanders Propaganda und spätere literarische Ausformungen wie etwa bei Kleitarchos zutreffen, setzt damit aber die Mythisierung absolut und impliziert, dass keine andere Form der Überlieferung und keine alternativen Perspektiven der Alexanderforschung existierten, was nicht zutrifft. Somit wird der Blick auf die Zwänge verstellt, die sich Alexander gerade zu Beginn seiner Regierung durch die traditionell gewachsenen Konstellationen zwischen Herrscher und adligen factions ergaben, die seine Handlungsräume kontrollierend eingrenzten. In der Phase nach seinen Siegen waren es die Notwendigkeiten, sich in Nachfolge der Achaimeniden einer Vielvölkerreichspolitik zu verschreiben, die Alexanders Handeln prägten. Insofern ist es für eine historische Analyse zwingend, sich von der artifiziellen Vorstellung von Alexander als einem stets selbstbestimmten Akteur zu lösen, der von Anfang an die makedonische Politik lenken und in romantisierter imitatio von Heroen und Göttern eine Weltherrschaft anstreben konnte. Um sich dem historischen Alexander zu nähern erscheint es vielmehr nötig, hinter die Fassade aus vielschichtig gewachsener Propaganda und Mythisierung zu blicken: auf seine Position in den politischen Strukturen sowohl des Argeaden- als auch des Achaimenidenreichs. In der aktuellen Debatte sind überdies gerade gravierende Zweifel daran geäußert worden, dass Alexander jemals eine systematische Politik der imitatio und aemulatio mythischer Gestalten betrieben habe. [5]

Behandelt man die Mythisierung, erscheint zudem wichtig, die Sprachregelungen der verschiedenen Traditionen in ihrem Ursprung her voneinander zu differenzieren, zu untersuchen, auf welche Primärautoren sie sich zurückführen lassen, und den kulturellen Kontext späterer Autoren einzurechnen. Diese quellenkritische Analyse unterbleibt jedoch. Als Beispiele für den Mangel an Dekonstruktion und Problematisierung vor dem Hintergrund der Forschungsdebatte seien exemplarisch genannt: die Behandlung des in seiner Historizität umstrittenen [6] Speerwurfs am Hellespont als Fakt (13), ebenso wie Alexanders Traum vor Tyros (19), die mangelnde politische Einordnung der Hochzeit mit Roxane vor dem Hintergrund der baktrisch-sogdischen Revolte (86), die These, Alexander habe sich in Siwa zum Halbbruder von Herakles erklären lassen wollen (25) [7], und der Appendix C zu "Alexander Alcoholicus" (163-165), der die Prägung des Alexanderbilds diesbezüglich durch die griechische Tyrannentopik, etwa durch Ephippos von Olynth, außer Acht lässt. [8]

Äußerst problematisch erscheint auch die Interpretation der numismatischen Quellen. So geht Amitay davon aus, dass der bartlose Herakles auf Alexanders Münzen dessen spezielle Angleichung an ihn gezeigt habe (16). Tatsächlich erscheint das jugendlich bartlose Heraklesporträt aber schon auf Münzen von Alexanders Großvater, Amyntas III. Die Übernahme von Heraklesattributen als Münzbildmotiv ist ebenfalls keine Neuerung von Alexander, wie Amitay annimmt (16), sondern steht in argeadischer Tradition. Auch ist die These nicht recht nachzuvollziehen, dass Herakles auf Alexanders Münzprägung die wichtigste Rolle zugekommen sei (25), denkt man an die Goldstatere mit Athena / Nike. Ähnlich entspricht die Behauptung, Alexanders Silbertetradrachmen hätten ausschließlich Herakles / Zeus gezeigt (25), nicht der aktuellen communis opinio der numismatischen Forschung, die - wenn auch seltene - frühe Exemplare (vor 333), noch in chalkidisch-olynthischem Standard, mit Zeusporträt auf dem Avers und Adler mit Blitzbündel auf dem Revers kennt. [9] Zuletzt ist vollends fragwürdig, dass die Legende ΑΛΕΧΑΝΔΡΟΥ, die Alexander in traditioneller Weise schlicht und einfach als Prägeherrn ausweist, einen spezifischen Bezug auf den dargestellten Zeus als Reversmotiv beinhalte und impliziere, er sei der Vater "des Alexander" gewesen (25-26).

Insgesamt bietet sich der Eindruck eines interessanten, modernen Ansatzes zur Kategorisierung der vielfältigen Mythen um Alexander. Gerade jedoch die Übertragung der Kunstfigur auf die historische Person gestaltet die eigentlich höchst anschauliche Studie äußerst problematisch und hinterlässt Ratlosigkeit.

Anmerkungen:

[1] Vgl. A.R. Anderson: Alexander's Gate, Gog and Magog, and the Inclosed Nations, Cambridge, Mass. 1932, 3.

[2] Vgl. R. Stoneman: Alexander the Great. A Life in Legend, New Haven / London 2008, 107-127.

[3] Vgl. O. Rank: Der Mythos von der Geburt des Helden. Versuch einer psychologischen Mythendeutung, Wien 1909; C. Pearson: Awakening the Hero Within, San Francisco 1991.

[4] Vgl. H. Fischedick: Der Weg des Helden, München 1992.

[5] Vgl. W. Heckel: Alexander, Achilles, and Heracles, in: E. Baynham (ed.): FS A.B. Bosworth, 2011 (i.D.).

[6] Vgl. M. Zahrnt: Alexanders Übergang über den Hellespont, in: Chiron 26 (1996), 129-147.

[7] Dagegen wären als Alternativen etwa der Segen des Orakels für die Stadtgründung Alexandrias oder die Befragung bezüglich der Entscheidungsschlacht beziehungsweise der Umstand, dass Alexander möglicherweise auf dem Weg in die Kyrenaika zwangsläufig das Ammoneion passierte, zu nennen. Vgl. R. Andreotti: Die Weltmonarchie Alexanders des Großen, in: Saeculum 8 (1957), 120-166.

[8] Vgl. S. Müller: "Mehr hast du getrunken als König Alexander". Alkoholsucht im antiken griechischen Diskurs, in: Hoffstadt, C. / Bernasconi R. (Hgg.): An den Grenzen der Sucht, Bochum / Freiburg 2009, 205-222.

[9] Vgl. H. Nicolet-Pierre: Numismatique Grecque, Paris 2002.

Sabine Müller