In Die Kultur der Ambiguität von Thomas Bauer, einem Buch das in den letzten Jahren lebhaft diskutiert worden ist und die tolerante Haltung in der islamischen Geistesgeschichte gegenüber textlichen Mehrdeutigkeiten beschreibt, gibt es im Kapitel zur Kanonisierung des Korans eine "salafistische Geschichte" [1]. Protagonist ist hier Ibn ʿUṯaimīn (gestorben 2001), der sich in einem kleinen Werk mit der Verschriftlichung des Korantextes befasst hat. Bauer kontrastiert Ibn ʿUṯaimīns Darlegungen mit dem Bericht des Gelehrten al-Ğazarī und stellt heraus, dass Ibn ʿUṯaimīn weit mehr als al-Ğazarī die Quellen so zusammenstelle, dass der Eindruck entstehe, es habe sehr früh bereits einen schriftlich fixierten Korantext gegeben. Im Rahmen von Bauers Analyse ist Ibn ʿUṯaimīns Vorgehen damit ein Beispiel für den Verlust an Ambiguitätstoleranz in der Moderne, da ein schriftlich fixierter Text hier als eindeutiger und verlässlicher gelte als eine mündliche Überlieferung. Bauer interpretiert diese Darstellung bei Ibn ʿUṯaimīn als Ausdruck des Versuchs, eine Ideologie zu liefern, die sich als mit "modernen, westlichen Denkweisen kompatibel erweise" aber zur "Preisgabe der eigenen Tradition führt." (74)

In vorliegendem Zusammenhang ist diese Thematik nicht weiter von Bedeutung, doch wichtig ist, dass hier ein saudischer Gelehrter die Bühne islamwissenschaftlicher Forschung betritt, der ansonsten kaum bekannt ist. Dies ist insofern überraschend, als dass Ibn ʿUṯaimīn einer der bekanntesten wahhābitischen Gelehrten des 20. Jahrhunderts ist, und der wahhābitische Islam sowohl in der Islamwissenschaft als auch im interessierten medialen Umfeld zunehmend Aufmerksamkeit erfährt, wobei man sich aber sehr auf den Namensgeber Mohammad b. ʿAbd al-Wahhāb (1703-1792) fokussiert.

Umso erfreulicher ist es, dass Mohammad Gharaibeh nun eine Studie vorgelegt hat, die Ibn ʿUṯaimīns theologische Vorstellungen umfassender untersucht. Seine zunächst als Doktorarbeit an der Universität Bonn vorgelegte Studie trägt den Titel Zur Attributenlehre der Wahhābīya unter besonderer Berücksichtigung der Schriften Ibn ʿUṯaimīns (1929-2001) und ist 2012 in der Reihe der Bonner Islamstudien erschienen.

Mit der Attributenlehre nimmt sich die Studie einer Thematik an, die neben der Lehre von Gott als alleinigem Schöpfer (tauḥīd ar-rubūbīya) und Gott als allein anbetungswürdigem Wesen (tauḥīd al-ulūhīya) eine dritte Säule der Einheit Gottes darstellt und zunächst als Lehre von der "Einheit bzw. dem Eins-Sein der Namen und Eigenschaften" (tauḥīd al-asmāʾ wa-ṣ-ṣifāt) beschrieben werden kann (22). Obwohl dieser Aspekt zur Betonung der strikt monotheistischen wahhābitischen Lehre auch zu einer Kontroverse mit der Azhar geführt hat, wurde er bislang in der Forschung wenig beachtet - eine Lücke die vorliegende Untersuchung zu schließen beabsichtigt. Dabei werden die Eigenschaften als Attribute im engeren Sinn herausgegriffen, da die Namen Gottes in der wahhābitischen Sichtweise ohnehin eher als Eigenschaft verstanden werden (29).

Zu Beginn seiner Untersuchung grenzt Gharaibeh die Wahhābīya auf Gelehrte ein, die ihrem Selbstverständnis nach Anhänger der Lehre von ʿAbd al-Wahhāb sind und eine Nähe zum saudischen Königshaus aufweisen und so auch die gleichsam offizielle Lehre der saudischen Wahhābīya darstellen können (30). Sodann nennt er die Gründe, die dafür sprechen Ibn ʿUṯaimīn hierbei paradigmatisch herauszugreifen. Zunächst ist Ibn ʿUṯaimīn als Lehrer an der Großen Moschee in Mekka unumstritten einflussreich gewesen, und hat, was wohl schwerer wiegt, als einziger im 20. Jahrhundert ein Werk zur Attributenlehre verfasst, bei dem es sich nicht um einen Kommentar zu einem bereits existierenden Werk handelt und das zugleich Nuancen des Diskurses betrachtet, die man bei anderen Autoren vergeblich sucht (32).

Die Studie ist dabei in drei Teile gegliedert. Der erste Teil widmet sich der Biographie Ibn ʿUṯaimīns. Der zweite Teil stellt mit der Analyse der Attributenlehre gleichsam das Herzstück der Arbeit dar. Neben einer Auseinandersetzung mit der Methodik des Gelehrten behandelt Gahreibeh dabei zwei zentrale Fragen: "Ibn ʿUṯaimīn ein mutakallim?" war er also ein spekulativer Theologe im Sinne der vor-wahhābitischen islamischen Tradition und "Ibn ʿUṯaimīn ein Anthropomorphist?" Eine Einordnung in den innerwahhābitischen Kontext rundet den Teil ab, bevor Gahreibeh im dritten Teil eine Übersetzung des zentralen Textes: "al-Qawāʿid al-muṯla" vorlegt.

Die Biographie liest sich sehr flüssig und gibt zahlreiche Einblicke in das saudische Gelehrtenleben von Ibn ʿUṯaimīn, der seine Grundausbildung an der Großen Moschee in seiner Geburtsstadt ʿUnaiza im Naǧd erhielt, später in Riad am religionswissenschaftlichen Institut abschloss und dort auch zu lehren begann. Der Leser erfährt nicht nur, wer ihn akademisch prägte (vor allem Muḥammad aš-Šinqīṭī (gest. 1974) und ʿAbd al-ʿAzīz Bāz (gest. 1999)) und wer später als sein Schüler weiterwirkte, er erhält zudem einen Eindruck von der wachsenden Popularität des Gelehrten, der in den 80iger Jahren auch in Mekka unterrichtete, als einer der ersten saudischen Gelehrten am Telefon für Rechtsfragen zur Verfügung stand und Medien wie den Rundfunk nutzte. Seine bleibende Bedeutung wird daran ersichtlich, dass die von seinem Sohn gegründete Ibn ʿUṯaimīn-Stiftung nicht nur sein wissenschaftliches Erbe nutzt, sondern auch erfolgreich moderne Medien und sogar einen eigenen Fernsehkanal betreibt (www.ibnothaimeen.com). Für den Fortgang der Studie ist aber vor allem wesentlich, dass Gharaibeh die Umstände, die zur Entstehung des für die Attributenlehre zentralen Werks führten, innerhalb seiner Biographie verortet (85-92). In einer Gelehrtenkontroverse mit at-Tuwaiǧirī (gestorben 1992), wurde Ibn ʿUṯaimīn eine pantheistische Haltung vorgeworfen, weil er die Ansicht vertrat, "Gott sei mit seinem Wesen bei seinen Geschöpfen" (87). Die Zurückweisung des Vorwurfs eines darin enthaltenen Pantheismus gab ihm Anlass zur Darlegung seiner Methodik hinsichtlich der göttlichen Attributenlehre.

Im zweiten Teil unterzieht Gharaibeh die Attributenlehre einer eingehenderen Betrachtung. Dazu prüft er zunächst einmal das Selbstbild des Gelehrten, der die Aussagen der Offenbarung zu den Attributen Gottes ihrem Wortlaut (ẓāhir) nach verstehen will, wie es auch den Ansichten der Altvorderen, der salaf, entspräche. Dazu erläutert er, dass der Begriff salaf, mit dem man gemeinhin die Prophetengefährten und die beiden folgenden Generationen bezeichnet, bei Ibn ʿUṯaimīn auf Aḥmad b. Ḥanbal und diejenigen, die bis heute seiner Methode folgen, ausgeweitet wurde. Damit wird der Traditionalismus des Ibn ḥanbal mit dem Gebot sich in Glaubensfragen ausschließlich auf den Koran und die Sunna des Propheten zu stützen, auch zur leitenden Methode von Ibn ʿUṯaimīn. Doch weist Gharaibeh nach, dass eben diese Methode zirkulär wird und an ihre Grenzen stößt, wenn der Wortlaut wenig bestimmt ist, da "Meinungsverschiedenheiten aus den Unklarheiten der Offenbarung resultieren" (175), bzw. wenn sich überdies bei den Altvorderen nur wenige Aussagen zu ihrem Gottesbild erkennen lassen, so dass Ibn ʿUṯaimīns Gottesbild letztlich in die Offenbarung projiziert erscheint und sein Traditionalismus damit fragwürdig wird.

Da die Attributenlehre aber eigentlich ein Kerngebiet der nicht-traditionalistischen eher spekulativen Theologie (kalām) darstellt und da Ibn ʿUṯaimīn auch begriffliche Unterscheidungen wie die nach Wesens- und Tatattributen Gottes aus dem kalām entlehnt, folgt im nächsten Abschnitt eine Analyse, ob neben Begriffen auch Gedanken und Konzepte des kalām in Ibn ʿUṯaimīns Theologie übergehen. Wäre dies der Fall, ließe sich von Ibn ʿUṯaimīn als mutakallim - einem spekulativen Theologen sprechen. Besonders ausführlich wird hier die göttliche Rede thematisiert, wobei Gharaibeh herausarbeitet, dass Ibn ʿUṯaimīns Position die Ungeschaffenheit des Korans zwar bestätigt, punktuell koranischen Dialogen aber eher das Attribut der Geschaffenheit zuschreibt, wodurch die Argumentation manchmal Anklänge an die von Ibn ʿUṯaimīn eigentlich geschmähte muʿtazilitische Position aufweist (202) und nur formelhafte Nähe zur ašʿaritischen Position zeigt. Im weiteren zeichnet der Autor Ibn ʿUṯaimīns Verständnis der übrigen abstrakten göttlichen Attribute nach, die in der wahhābitischen Lehre auch Barmherzigkeit und Scham umfassen und kommt hinsichtlich seiner Frage, ob Ibn ʿUṯaimīn ein spekulativer Theologe war, zu folgender Antwort: "Trotzdem er sich einer Terminologie bedient, welche ihre Wurzeln in der spekulativen Theologie hat, liegt nichts ferner als ihn als solchen zu beurteilen." (225).

Auch wenn Ibn ʿUṯaimīns Gottesbild sich von dem der klassischen Theologen der Ašʿarīya und der Muʿtazila unterscheidet, seien leise Zweifel zumindest an der starken Formulierung dieses Ergebnisses angebracht. Insofern Ibn ʿUṯaimīns Argumentation, wie der Autor selbst sagt, spekulativen Charakter (227) hat und er ihm ja über Begriffsverwendungen aus dem kalām hinaus auch ein Schwanken zwischen den Positionen zuspricht: "Ibn ʿUṯaimīn überrascht mit einer Antwort, die ihn von der ašʿaritischen Position wegführt, ihn aber ins theologische Lager der Muʿtazila rückt", (212), könnte man ihn vielleicht nicht direkt als klassischen mutakallim, eher als modernen mutakallim sicher aber auf deutsch als modernen spekulativen Theologen bezeichnen. Die Ablehnung Ibn ʿUṯaimīns, ein mutakallim zu sein (180), kann hier kein Argument sein, denn wenn man seine Selbstbeschreibung als Traditionarier nicht für bare Münze nehmen muss, braucht man ihm die Aussage, kein mutakallim zu sein, auch nicht mehr abkaufen.

Der nächste Abschnitt widmet sich der Frage, ob man Ibn ʿUṯaimīn als Anthropomorphisten bezeichnen kann. Waren vorher die abstrakten Wesenseigenschaften Gegenstand der Betrachtung, werden hier nun alle - auch konkreten - Wesens- sowie die Tateigenschaften Gottes betrachtet, die sich auf Gottes äußerliche Gestalt wie auch auf seine räumliche Position beziehen. Den Anfang macht hierbei die Frage, ob Gott räumlich oben sei (ʿulūw), was Ibn ʿUṯaimīn bejaht, wofür er Koranverse, Prophetenerzählungen und vernunftgeleitete Überlegungen einbringt sowie zusätzlich darauf abhebt, dass alle Menschen einen natürlichen Drang verspüren, sich beim Beten an ein höheres Wesen nach oben zu wenden. Bei den übrigen konkreten Wesenseigenschaften Gottes legt Ibn ʿUṯaimīn Wert darauf, dass die konkreten Eigenschaften wie Gottes Hand, die zum Beispiel in Vers 67; 1 erwähnt wird, nicht als metaphorische Bezeichnung einer abstrakten Wesenseigenschaft wie Gottes Macht gedeutet werden könne. Vielmehr geht es laut Ibn ʿUṯaimīn um Entsprechungen zu den menschlichen Körperteilen, allerdings nicht um Körperteile Gottes (244), da dies eine Teilbarkeit Gottes implizieren würde. In den Darlegungen zum Gesicht Gottes wird ersichtlich, dass Ibn ʿUṯaimīn aber doch Deutungen für zulässig hält, die bei der Erwähnung von Gottes Gesicht im Koran auch einen Hinweis auf sein Wesen sehen. Gott hat gemäß Ibn ʿUṯaimīn zudem sicher zwei Hände und auch zwei Augen, einen Fuß und Finger. Bei der anschließenden Behandlung der Tateigenschaften arbeitet Gharaibeh als zentrales Charakteristikum seiner Lehre heraus, dass Ibn ʿUṯaimīn Gott auch intransitive Handlungen wie Freude, Zorn, Hass oder Wohlgefallen zuschreibt, die eine Ortsbewegung oder Emotionalität Gottes erkennen lassen (263). Hierbei wird auch die tragende Rolle des Hadith ersichtlich, insofern sich Ibn ʿUṯaimīns Annahme Gott könne Freude empfinden oder lachen auf Hadithe und nicht auf den Koran stützen. Bei Koranversen aber, die eine Ibn ʿUṯaimīn unangenehme Eigenschaft Gottes nahelegen würden, ist er zurückhaltender, so beim Fluch (Koran: 4; 93) oder beim Zorn aus Bedauern (Koran: 43; 55). In einer ideengeschichtlichen Einordnung der Attributenlehre zeigt Gharaibeh sodann, dass Ibn ʿUṯaimīn nicht nur methodisch, sondern auch inhaltlich nicht wirklich in der ḥanbalitischen Tradition steht, in der er sich selbst verortet hatte (308). Über die klassische Ḥanbalīya hinausgehend scheint er sich weit mehr einen menschenähnlichen Gott vorzustellen, der teilweise über Entsprechungen menschlicher Gliedmaßen verfügt, räumlich verortbar ist und wirkliche Handlungen vollzieht, was Gharaibeh dazu führt, ihm mit den Worten von Ronald Hendel einen "transzendentalen Anthropomorphismus" zuzuschreiben (313).

Im letzten Abschnitt des Hauptteils kann der Autor sodann sehr präzise darlegen, dass es in Ibn Taymīya (gestorben 1328) sehr wohl ein Vorbild für Ibn ʿUṯaimīns Lehre gibt, er aber über Ibn Taymīya hinausgeht, indem er dessen Lehre in einer Weise konkretisiert, dass das schon nachgezeichnete menschenähnliche Gottesbild zur Entfaltung kommt (320). Warum Gharaibeh Ibn Taymīya dabei aber als gänzlich aus der Ḥanbalīya herausgelöst beschreibt, der er ja - wenn auch als recht eigenständiger Denker - durchaus angehörte, wird nicht ersichtlich.

Eine Einordnung Ibn ʿUṯaimīns in den wahhābitischen Kontext schließt den Hauptteil von Gharaibehs Studie ab. Hierbei tritt zutage, dass sich im 20. Jahrhundert eine intensivere Beschäftigung mit der Attributenlehre belegen lässt, wobei Ibn Taymīya auch für andere wahhābitische Gelehrte eine Schlüsselfigur darstellte (337) und der stärkeren Beachtung der Attributenlehre im wahhābitischen Denken mit zum Durchbruch verholfen hat.

Der dritte Teil stellt eine Übersetzung des oben genannten Schlüsselwerkes von Ibn ʿUṯaimīn dar, das vor allem hinsichtlich seiner Begrifflichkeit und seiner Vorgehensweise einen authentischen Eindruck von seinem Schreiben und Denken gibt.

Gerade weil diese Übersetzung einen wesentlichen Beitrag dazu leistet, dass beispielsweise auch christliche Theologen und Sozialwissenschaftler, die einen tieferen Einblick in muslimisch-theologisches Denken erhalten wollen, hier einen direkten Zugang zu einem sonst nur auf arabisch verfügbaren Text erhalten, ist es schade, dass die Arbeit selbst manchmal Arabischkenntnisse vorauszusetzt, wenn zum Beispiel der Titel des zentralen Werks unübersetzt bleibt (31, 37, 84f., 91). Erst spät wird al-Qawāʿid mit "den Grundsätzen" (92) übersetzt. Zudem knüpft der Fließtext manchmal direkt an einen arabischen Werktitel an (79) und in anderen Fällen mündet der Text in arabische Titel (86), was unnötig abschreckend wirken kann, auch wenn weder der genaue Titel des Hauptwerkes noch die anderen Titel für das Verständnis der klaren und strukturierten Argumentation des Autors direkt relevant sind. Der Punkt der Übersetzungen arabischer Buchtitel sei hier vielmehr angesprochen, um für andere islamwissenschaftliche Publikationen, die über das Fachpublikum hinaus wirken können, ein anderes Verfahren anzuregen.

Sehr positiv fallen in der Arbeit die regelmäßigen Zusammenfassungen und die Zwischenfazits auf, die es dem Leser sehr erleichtern sich im Fortgang der Untersuchung zu orientieren, es zugleich aber auch erlauben, punktuell Positionen der wahhābitischen Attributenlehre gleichsam nachzuschlagen. Die Erschließung dieses Teils der wahhābitischen Theologie ist durch die vorliegende Arbeit entscheidend befördert worden und sollte eine breite Leserschaft finden.

Anmerkung:

[1] Thomas Bauer: Die Kultur der Ambiguität. Eine andere Geschichte des Islams, Berlin 2011.

Thomas Würtz