Bei der vorliegenden Monographie von Clifford Ando handelt es sich um keine Religionsgeschichte, die man mit dem Klassiker von Georg Wissowa oder den neueren Arbeiten von Jörg Rüpke vergleichen könnte, sondern um eine Sammlung von insgesamt sieben thematisch weitgehend in sich geschlossenen Beiträgen. Der erste Beitrag (Religion, law, and knowledge in classical Rome: 1-18) dient als Hinführung zur Thematik. Die anderen Studien (2-4, 5-7) unter zwei Überschriften 'The Limits of Orthopraxy' (Idols and their critics: 21-42, Interpretatio Romana: 43-58, Religion and ius publicum: 59-92) und 'Gods of the far-flung Empire' (A religion for the empire: 95-119, Religion and imperialism at Rome: 120-148; The Palladium and the Pentateuch: 149-197) behandeln unterschiedliche religiöse Aspekte. Vier dieser Beiträge (Nr. 2-4 und 7) sind überarbeitete Studien, die in den letzten Jahren bereits an anderer Stelle vorgelegt worden waren.

Nachstehend einige Punkte, die nach Meinung des Rezensenten einer Kommentierung bedürfen. Die Einbeziehung von Göttern in die Kriegführung, wozu Ando (121) auf Deut. 20 verweist, ist im altorientalischen Kontext die übliche Praxis. Nicht nur bei den Assyrern werden alle Kriege auf Anordnung und im ständigen Einvernehmen mit den Göttern geführt. [1]

Die Verknüpfung des Begriffs Religion mit einer Lokalität (Ando, 123) bringt eine meines Erachtens nicht besonders glückliche Kategorie in die Diskussion ein. Römische Religion als Gesamtsystem ist in erster Linie nicht die Religion der Stadt Rom, sondern die des 'populus Romanus' und der hat sich im Verlauf seiner Geschichte über große Teile der antiken Welt ausgedehnt. Civis Romanus zu sein bedeutete daher nicht nur den Anschluss an eine Rechtsgemeinschaft, sondern auch zu der religio des römischen Volkes anzugehören. Es genügt an das Feriale Duranum zu erinnern, das für Soldaten, die in ihrer Masse palmyrenische Araber waren, die offizielle Befolgung von Festen wie Quinquatria, Vestalia oder Neptunalia vorsah, die dem römisch-italischen Kontext entstammten.

Die Wiedergabe von daimonion [Syll. 601, nicht 604) als 'divine' (so Ando, 126) erscheint nicht besonders überzeugend. Nimmt man Text und Zeitstellung der Inschrift, dann könnte es sich hier um einen etwas ungeschickten Versuch handeln, das römische Konzept der felicitas in die griechische Terminologie zu übertragen. [2]

Die fetiales (A. 128) wurden wahrscheinlich nur dann aktiv, wenn dem Ausbruch offener Kampfhandlungen eine Phase mit Verhandlungen vorausging. Hatte der Feind bereits den Krieg eröffnet, dann dürfte sich dies erübrigt haben. Der letzte bekannte Einsatz des Fetial-Rituals bei der Eröffnung des 2. Markomannenkrieges im Jahre 178 erfolgte wahrscheinlich, weil nach römischer Rechtsauffassung die Germanen die mit ihnen abgeschlossenen Verträge gebrochen hatten.

Der Fall von Fregellae (Ando, 129 zu Strab. 5.3.10 [237]), d.h. Fortleben der religiösen Bedeutung eines Ortes selbst nach dem Ende seiner staatlichen Existenz, ist nicht singulär, wenn man das Fortleben der altlatinischen Priestertümer in der römischen Kaiserzeit (Laurentium, Tusculum usw.), obwohl die Gemeinden als solche nicht mehr existierten, oder die Fortführung der Feriae Latinae am Mons Albanus beachtet.

Die Inschrift AE 1972, 816, die Ando (131 f.) unter dem Aspekt einer möglichen evocatio diskutiert, lässt sich unschwer und wesentlich überzeugender verstehen, wenn man hier den Versuch eines römischen Magistraten erkennt, die lokale Schutzgottheit von Isaura Vetus anzurufen, von der er weder das Geschlecht noch den korrekten Namen kannte (sei deus seive deast, quoius in tutela oppidum vetus Isaura fuit).

Pseudo-Ulpian Regulae 22.6 (Ando, 134) ist nach den Regeln des römischen Erbrechtes zu interpretieren, denn bis auf den Fall des Iuppiter Tarpeius handelt es sich stets um nichtrömische Gottheiten. Wenn man sich daran erinnert, dass kein Nichtbürger einen civis Romanus beerben konnte, dann handelt es sich hier um eine durchaus konsequente Fortentwicklung. Gottheiten außerhalb des römischen Sakralrechtes (vgl. auch Gai inst. 2,5 u. 7 a) waren daher nicht automatisch erbfähig, sondern mussten dazu ein eigenes privilegium haben. Dedikationen usw. zu Lebzeiten scheinen davon ausgenommen gewesen zu sein.

Die evocatio oder auch die translatio einer Gottheit gehört zum Standardrepertoire altorientalischer Religionen, für die die jeweilige Gottheit der eigentliche Herrscher einer Stadt oder eines Territoriums war. Die Entführung der wichtigsten Kultstatuen bedeutete daher, dass die Rituale, durch die wie beim aktitu-Fest die Königsherrschaft erneuert wurde, nicht mehr durchgeführt werden konnten. Somit war die Translation der Marduk-Statue von Babylon nach Assur gleichbedeutend mit der religiösen Auslöschung der Herrschaft Marduks über seine Stadt und signalisierte das Ende einer eigenständigen staatlichen Existenz Babyloniens. [4]

Für eine Erklärung des Gründungsdatums von Konstantinopel (Ando, 187 Anm. 173) vgl. P. Herz. [5]

Insgesamt handelt es sich bei Andos Arbeiten um intelligente und durchwegs gut argumentierte Beiträge zu einer Religionsgeschichte, die den Leser zum Nachdenken anregen. Sie wurden allerdings vor allem aus der Perspektive der gebildeten Eliten des Imperium Romanum geschrieben. Dies bedeutet, wir fassen hier in erster Linie die religiöse Gedankenwelt einer gebildeten Führungsschicht, die in der geistigen Tradition der klassischen griechisch-römischen Kultur aufgewachsen war und sich vor allem im Mittelmeergebiet konzentrierte. Das ist eine Tendenz, die auch an den ausgewerteten Quellenbeständen (vgl. das Quellenregister 225-239) und in der verwendeten Literatur (199-220) klar abzulesen ist.

Der Rezensent vermag nicht zu sagen, in welchem Umfang wir mit solchen Studien die damalige Reichsbevölkerung erfassen können, doch es war sicherlich nur eine verschwindend kleine Minderheit. Wie aber sah die religiöse Welt der Bevölkerungsmehrheit aus? Natürlich sieht die Quellensituation für diese Menschen nicht so gut aus, doch dies sollte die Wissenschaft nicht daran hindern, sich irgendwann einmal auch dieser Personen intensiver anzunehmen.

Anmerkungen:

[1] Vgl. etwa S. W. Holloway: Assur is King! Assur is King! Religion in the exercise of power in the Neo-Assyrian Empire, Leiden / Boston / Köln 2002.

[2] Vgl. auch E. Wistrand: Felicitas imperatorial (= Studia Graeca et Latina Gothoburgensia, 48), Göteborg 1987.

[3] Vgl. auch A. Watson: International law in archaic Rome. War and religion, Baltimore 1993.

[4] Vgl. etwa M. B. Dick: The Mesopotamian cult statue. A sacramental encounter with divinity, in: N. H. Walls (ed.): Cult image and divine representation in the ancient Near East, Boston 2005, 43-67, bes. 51 ff.

[5] P. Herz: Neue Forschungen zum Festkalender der römischen Kaiserzeit, in: H. Cancik / K. Hitzl (Hgg.): Die Praxis der Herrscherverehrung in Rom und seinen Provinzen, Tübingen 2003, 47-68.

Peter Herz