Seit dem 11. September 2001 ist eine Fülle von Büchern, Studien und Artikeln erschienen, die sich mit den Ursachen des islamistischen Terrorismus beschäftigen. Die derzeit an der Universität Freiburg lehrende Islamwissenschaftlerin Mariella Ourghi geht in ihrem Buch der Frage nach, wie und warum muslimische Gelehrte und Aktivisten in bestimmten Situationen Gewalt mit Bezug zu den islamischen Quellen religiös legitimieren oder nicht und wie sie sich jeweils gegenüber ihren Kritikern zu behaupten versuchen. Ihre Arbeit ist im Rahmen des dreijährigen Teilprojektes "Islamische Kontroversen über die Berechtigung von Gewalt"  entstanden, das wiederum Teil des staatlich geförderten Forschungsverbundprojektes "Mobilisierung von Religion in Europa" war. Die islamwissenschaftliche Betreuung des Teilprojekts übernahm Prof. Tilman Seidensticker (Universität Jena).

Während es für die Verfasserin nachvollziehbar ist, dass viele friedliche Muslime in ihrer Reaktion auf islamistische Anschläge gerne von der "Instrumentalisierung der Religion" und dem "Terror unter dem Deckmantel der Religion" sprechen, reicht für sie eine derartige Argumentation im wissenschaftlichen Diskurs nicht aus, um das Phänomen religiöser, in diesem Falle muslimischer Gewalt zu erklären. Dabei werde zum einen der Eindruck vermittelt, dass es einen "richtigen" Islam gebe und abweichende Auslegungen der einschlägigen Texte schlicht "falsch" seien. Zum anderen werde dabei übersehen, dass diejenigen, die Gewalt legitimieren, sich explizit auf die religiösen Quellen beziehen und sich häufig sogar als die "wahren Muslime" verstehen. (9) Ourghi verdeutlicht hingegen mit ihrem Buch sehr anschaulich die "situative Kontingenz von Gewalt" (10). Sie zeigt, wie sich die jeweilige Situationsanalyse und die Interessen des Auslegers und seines Umfelds auf seine Hermeneutik, seinen Umgang mit den religiösen Quellen und die Hervorhebung oder Relativierung einschlägiger Stellen auswirkt.

In Kapitel 2 legt die Verfasserin zunächst die geschichtlichen und begrifflichen Grundlagen für die später in den Kapiteln 3 bis 10 skizzierten Positionen und Kontroversen dar und erleichtert damit auch Nicht-Fachleuten den Zugang zur Thematik. Sie erläutert den Begriff des Jihād und fasst kompakt die Entwicklung defensiver und offensiver Jihād-Interpretationen von der Frühzeit bis zu den heutigen Befürwortern eines globalen Jihād (siehe auch Kapitel 6 zu ʿAbdallāh ʿAzzām) sowie zur Rechtfertigung von Selbstmordanschlägen als verdienstvolle "Märtyreroperationen" zusammen. Während der Begriff des Jihād demnach unterschiedliche Formen der gottgefälligen Anstrengung oder des Einsatzes für den Islam und die muslimische Gemeinschaft umfassen kann, erscheint er in den klassischen Werken muslimischer Rechtsgelehrter als "bewaffneter Kampf gegen die Ungläubigen" (15) und bezieht sich dabei vor allem auf die koranischen Beschreibungen der Feldzüge Muhammads sowie auf diesbezügliche Überlieferungen seiner Taten und Aussprüche. 

In ihren ersten Beispiel für eine innermuslimische Kontroverse beschreibt Ourghi in Kapitel 3, wie der gelernte Elektroingenieur ʿAbd as-Salām Faraj Anfang der 1980er Jahre mit seiner Schrift "al-Jihād. al-Farīda al-Ghāʾiba" (Der Jihād - die versäumte Pflicht") die ideologische Rechtfertigung für die Ermordung des damaligen ägyptischen Präsidenten Anwar as-Sādāt lieferte. Faraj und die mit ihm verbundenen Jihādisten waren zu dem Schluss gekommen, dass die Herrscher ihrer Zeit vom Glauben abgefallen seien und Ägypten nach den Gesetzen der Ungläubigen regierten. Sie müssten daher mit der "Macht des Schwertes" bekämpft werden. Dazu verwies Faraj auf koranische Aufforderungen zum Kampf und einen entsprechenden Ausspruch Muhammads: "Ich wurde nun mit dem Schwert in der Hand entsandt, damit Gott allein und ohne Teilhaber verehrt wird." (47) Jādd al-Haqq, Mufti der staatsnahen al-Azhar-Universität, wies in seiner Reaktion dagegen Farajs Argumentation zurück und warf ihm vor, die koranischen Aufforderungen zum Kampf in unzulässiger Weise zu verallgemeinern. Zudem werde eine Regierung nicht allein dadurch unislamisch, dass sie einzelne Bestimmungen der Scharia nicht anwende. (53) Al-Haqq bezweifelte also lediglich, dass ein Abfall der Herrschenden vorläge. Die grundsätzliche Notwendigkeit, den Abgefallen zu töten, stellte er dagegen nicht infrage.

Auch die in Kapitel 5 beschriebene Kontroverse zwischen dem bekannten syrischen Gelehrten Muhammad Saʿid Ramadān al-B ūtī und einem nicht näher bestimmten  ʿAbd al-Malik al-Barrāk dreht sich vor allem um die Frage, ob der so genannte Schwertvers (Sure 9,5) Muslime zur Tötung aller Polytheisten aller Zeiten verpflichtet und alle früheren Verse, die die friedliche Argumentation für den Glauben betonen und den Kampf auf die Verteidigung und das Prinzip der Wiedervergeltung beschränken, abrogiert haben. Al-Barrāk wirft al-B ūtī vor, seine eigene frühere Position aufgegeben zu haben und mit seiner Betonung des rein defensiven Charakters des Jihād dem "ungläubigen Westen" schmeicheln zu wollen. (83) Ähnliche Vorwürfe veranlassten offensichtlich auch den in London lebenden Gelehrten Ab ū Basīr at-Tart ūsī  (Kapitel 9), seine Verurteilung der Anschläge auf das Londoner U-Bahn-Netz im Juli 2005 später zu relativieren und die Hauptschuld der damaligen britischen Regierung zuzuweisen. (124)

Ourghi widmet sich auch dem Gewaltverzicht der ägptischen Jamāʿa al-Islāmiyya (Kapitel 4), die in den 1980er Jahren an zahlreichen Anschlägen - zunächst auf staatliche Repräsentanten, später vor allem auf die Kopten und ausländische Touristen - beteiligt gewesen war. Ihre Anführer verkündeten jedoch während ihrer Haftzeit 1997 und offensichtlich auch unter dem Druck der persönlichen und familiären Umstände ihrer Mitglieder einen "Waffenstillstand". (60) 2002 legten sie in einer ganzen Reihe von Schriften eine Revision ihrer Gewalt-Strategie dar. Ourghi arbeitet allerdings auch die innere Widersprüchlichkeit ihrer neuen Stellungnahmen heraus. Sie zeigt, dass die Gruppe zugleich an ihren grundsätzlichen Begriffen und einem absoluten Wahrheitsanspruch festhält und ihre Revision in erster Linie einer veränderten Situationsanalyse und einer sorgfältigeren Kosten-Nutzen-Rechnung für ihre Gemeinschaft geschuldet ist. Für sie ist es daher auch denkbar, dass die Absage an die Gewalt als primäres Mittel der Auseinandersetzung eher taktischer und vorübergehender als grundsätzlicher Natur ist. Auch die von Ourghi in Kapitel 11 beschriebene Debatte um die Koexistenz mit Nichtmuslimen und die Bezeichnung einzelner Gebiete zeigt auf der einen Seite die Bereitschaft "gemäßigter" Islamisten zu Kompromissen und Übergangslösungen und zugleich ihre Schwierigkeit, sich grundsätzlich von einem politischen Herrschaftsanspruch ihrer Religion zu lösen.

Wie vieldeutig und wandelbar der Jihād-Begriff sein kann, verdeutlicht Ourghi auch in ihren Ausführungen über die libanesische Hizballāh (Kapitel 10) sowie den in Katar lebenden Ägypter Y ūsuf al-Qaradāwī (Kapitel 8). Während der derzeit einflussreichste sunnitische Gelehrte Terroranschläge wie die des 11. September 2001 als schlimme Verbrechen verurteilt, die in keinerlei Verbindung mit dem Islam stehen, rechtfertigt er zugleich Selbstmordanschläge von palästinensischen Männern und Frauen als "heldenhafte [Märtyrer]Operationen". (109) Dazu zitiert er dieselben Verse, wie sie Bin Laden und al-Zawāhirī zur Rechtfertigung ihrer Aktionen benutzen. Die Betreffenden begehen demnach keinen - islamisch grundsätzlich verbotenen - Selbstmord, sondern opfern sich für Gott sowie für ihre Religion und ihre Gemeinschaft und erkaufen sich dadurch das Paradies. Al-Qaradāwī zählt Palästina zu den "heiligsten Dingen der Muslime" und betrachtet Israel als "militärische Gesellschaft" von Besatzern, in der es folglich keine unschuldigen Zivilisten gibt. (110f.) Anders als die Verfasserin vermutet, geht es al-Qaradāwī dabei keineswegs nur um "eine gerechte Aufteilung des Landes" und "ungehinderten Zugang zu [den] heiligen Stätten". (109) Er verurteilt vielmehr in zahlreichen Schriften und Reden jegliche Friedensverhandlungen, spricht Israel jegliches Existenzrecht ab und wünscht sich, dass das Gericht über die Juden nach der "göttlichen Strafe" des Holocaust das nächste Mal "in den Händen der Gläubigen" liegt. Bezeichnenderweise gilt er dennoch innerhalb des islamischen Gelehrtendiskurses als führender "Vertreter der Mitte".

Ourghis Buch ist ein wertvoller Beitrag zu einer notwendigen und oftmals noch einseitig und oberflächlich geführten Debatte um das Verhältnis von Islam und Gewalt. Ihre Analyse lässt allerdings außer Acht, dass die Frage der Gewaltbefürwortung im Not- oder Konfliktfall auch andere Bereiche wie das koranische Züchtigungsrecht des Mannes und die Frauenrechte sowie die Körperstrafen betrifft. Auch die Frage der Blasphemie und der Apostasie, für die die Mehrheit islamischer Gelehrter bis heute die Todesstrafe fordert, kommt zu kurz. Im abschließenden Epilog wird darüber hinaus zu wenig deutlich, wie fließend die Übergänge zwischen den dargestellten "friedlichen" und "militanten" Islamisten und zwischen ihren "gemäßigten" und "radikalen" Auslegungen in Wirklichkeit sind. Solange sich nämlich der Mainstream muslimischer Theologen einer historisch-kritischen Koranauslegung verschließt und zugleich an einem politischen Herrschaftsanspruch des Islam und dem unhinterfragbaren Vorbildcharakter Muhammads festhält, bleibt ein ideologischer Nährboden bestehen, auf dem militante Gruppierungen entstehen, die bei ihrer Kosten-Nutzen-Rechnung weniger rational vorgehen und im Unterschied zu ihren "gemäßigten" Glaubensbrüdern Gewalt nicht als letztes, sondern als erstes Mittel zur Durchsetzung ihrer Ziele wählen. Wenn ein Gelehrter oder Aktivist erst einmal davon überzeugt ist, einer ähnlichen Situation der Bedrohung oder auch nur der Kritik ausgesetzt zu sein wie Muhammad zu seiner Zeit, ist der hermeneutische Schritt zur Rechtfertigung von Gewalt als legitimer und gottgefälliger Form des Widerstands, der Befreiungskampfes oder der Ehrenrettung nicht mehr allzu groß.

Carsten Polanz