Die Riḥla des Ibn Ǧubayr (1145-1217) wurde zumeist als reiner Reisebericht gelesen. El-Hussein plädiert in ihrer 2025 bei De Gruyter erschienenen Arbeit nun aber dafür, diesen Text zum einen verstärkt als Quelle für eine Diskussion zum Wesen des Almohadentums im Maghreb und Andalusien zu lesen und ihn zum anderen auf Ibn Ǧubayrs Konzept des sunnitischen Islams zu befragen (9). An die Stelle des Fokus auf das Fremde in der Levante und auf der Arabischen Halbinsel, das ihm die Reise erschloss, träte so das heimische Andalusien, das seiner Reise den Ausgangsort und Referenzpunkt bietet.

El-Hussein versteht die neue Kontextualisierung und Historisierung der Riḥla als eine methodisch am historischen Arbeiten (11) ausgerichtete Herangehensweise mit Bezügen zu Islam- und Geschichtswissenschaft. Von hier nähert sie sich im 2. Kapitel der Überlieferungsgeschichte, den bisherigen Forschungen zur Riḥla und der Popularität des Textes vor allem in der orientalistischen Forschung seit dem 19. Jahrhundert an. Erste Pläne zu einer Edition des in einer Leidener Handschrift überlieferten Textes gehen dabei auf Dozy zurück, das Projekt wurde aber sodann von Wright abgeschlossen. 1852 wurde der Text publiziert. El-Hussein problematisiert die mit dieser Edition einsetzende Rezeption, insofern sie sehr stark auf Einzelaspekte des Textes fokussiert sei. So habe einmal allein seine Beschreibung der Prophetenmoschee in Medina, ein anderes Mal diejenige des nicht mehr erhaltenen ägyptischen Tempels von Akhmim das Spezialinteresse des jeweiligen Autors gebildet (30). Ebenso sei es mit Ibn Ǧubayrs Beschreibung der Verhältnisse in Sizilien oder seinen Aussagen zum Zusammenleben von Christen und Muslimen in den Kreuzfahrerstaaten gewesen. Ein kleiner Teil des Werkes sei zum alleinigen Bezugspunkt avanciert. Vor diesem Hintergrund wird der Wunsch der Autorin, die Riḥla in ihrem Gesamtzusammenhang und in ihrem übergeordneten religionspolitischen Anspruch zu analysieren, nur zu verständlich. Gleichwohl kann hierzu angemerkt werden, dass auch sehr kleine Werkteile der Riḥla durchaus als Fundgrube für Einzelstudien oder die Aufnahme des Werkes in die jeweiligen Zusammenhänge wie das Kompendium zu Christian-Muslim Relations. A Bibliographical History legitimieren können und nicht zwangsläufig eine Reduktion darstellen.

Im weiteren Verlauf der Annäherungen erklärt El-Hussein, dass der Titel Riḥla gar nicht der Ursprungstitel des Werks war. Dieser lautet: Taḏkira bi-l aḫbār an ittifāqāt al-asafār - Mitteilung über die Koinzidenzen der Reisen. Obschon mit asafār (deutsch: die Reisen), im zweiten Teil des Titels das Unterwegssein thematisiert werde, seien doch die Worte im ersten Teil des Titels auch klar als Erklärung (taḏkira) von Mitteilungen im Sinne von Sachverhalten (aḫbār) gewählt. Der Text entstand somit für die Autorin im Rahmen eines umfassenden Erkenntnisinteresses und Wissenserwerbs - nicht als bloße Beschreibung dessen, was ein Reisender erlebt (35-36).

Ibn Ǧubayr brach im Februar 1183 in Granada auf und kehrte dorthin im Mai 1185 zurück. El-Hussein bietet dazu eine sehr übersichtliche Aufschlüsselung der einzelnen Reisemonate, denen dann die Etappen oder Aufenthaltsorte zugeordnet werden (37-39). Die Autorin liefert auch eine plausible Erklärung, warum in der Riḥla neben dem islamischen Kalender immer auch der julianische Kalender verwendet wird. Es sei eine andalusische Tradition, die auf die dortige bilinguale Situation zurückgehe. Eine Betrachtung zu den Charakteristika der klassischen Adab-Literatur, die sich im Werk findet, rundet das Kapitel ab.

Das 3. Kapitel rekonstruiert die Almohadenherrschaft als ein religiös gänzlich neu ausgerichtetes Kalifat im Westen der islamischen Welt. Diese Dynastie geht auf die reformerische Bewegung des Ibn Tūmart (ca. 1078-1130) im Maghreb zurück. Er stammte aus dem Berberstamm der Maṣmūda, formulierte einen zunehmend messianischen Anspruch und soll sich gegen Ende seines Lebens als Mahdi stilisiert haben, was die Almohaden übernahmen (53).

Kapitel 4 nimmt sich sodann die intellektuelle Prägung Ibn Ǧubayrs vor. Hierbei ist El-Hussein vor allem wichtig, das kritische Verhältnis von Ibn Ǧubayr zur Philosophie hervorzuheben. Glauben werde in der Hand der Philosophen zur bloßen Logik (83). Im 5. Kapitel steht die Reise Ibn Ǧubayrs im Mittelpunkt. Dabei geht es zunächst um die Figur Saladins, der sich kurz zuvor in der Levante durch seine Siege gegen die Kreuzfahrer und mit der Beseitigung der schiitischen Fatimidendynastie im Sinne des 'Sunni Revival' hervorgetan hatte. Seine Restauration des abbasidischen Kalifats, versinnbildlicht in der Wiedereinführung der Nennung des Kalifen in Bagdad während der Freitagspredigt, deutet El-Hussein überzeugend auch als Kritik am heimischen almohadischen Herrscher (99).

Das 6. Kapitel fokussiert auf die Pilgerfahrt und setzt dabei mit Bestrebungen im Almohadenreich ein, den ḥaǧǧ nach Mekka durch einen Besuch der für die Almohaden relevanten Orte im Maghreb und hier vor allem Ibn Tūmarts Grab in Tīnmal zu ersetzen. Ibn Ǧubayr allerdings hebt die Verdienste einer Pilgerreise nach Mekka hervor und betont, wie wichtig es gewesen sei, dass mit Harūn ar-Rašīd auch ein Kalif den Weg nach Mekka auf sich genommen habe (126). Das folgende Kapitel nimmt die Dualismen zwischen Arabern und Berbern in den Blick und verdeutlicht die sehr klare Abgrenzung, die Ibn Ǧubayr zum Schiitentum vornimmt (185), was erneut unterstreicht, wie er sich als Protagonist des Sunnitentums versteht und wie sehr er in der Riḥla seine Sicht der Religion ausbreitet.

Im 8. Kapitel wird das öffentliche Predigtwesen in Bagdad geschildert, in dessen Mittelpunkt zu Zeiten von Ibn Ǧubayrs Besuch der ḥanbalitische Prediger Ibn al-Ǧawzī (1126-1200) stand. Dieser vermochte es, religiöse Ermahnung und dichterische Brillanz im Arabischen so geschickt zu verbinden, dass Hörer zu weinen begannen, ohnmächtig wurden oder gar starben. El-Hussein bezieht auch dies auf die Verhältnisse bei den Almohaden. Hier seien nicht nur die Namen des Begründers der Dynastie Ibn Tūmart an die Stelle des abbasidischen Kalifen getreten, Predigten seien oft auch exklusiv für eine Hofelite gewesen und zudem in berberischer Sprache abgehalten worden (206-7).

El-Hussein rekonstruiert Ibn Ǧubayrs Reise aus einer Perspektive, die für sich in Anspruch nimmt, dass sein Herkunftsland selbstverständlich auch seine Glaubenswelt geprägt habe und ihm konkrete Fragen mit auf die Reise gegeben habe. Die Autorin versammelt in ihrem Buch zahlreiche Beispiele zur ḥaǧǧ, zur religiösen Topographie des Ostens der islamischen Welt, die mit dem heimischen Maghreb kontrastiert werden, weiterhin zur Konzeption des Wissens, zum Predigtwesen und zur Gelehrsamkeit wie auch zum Gebrauch der arabischen Sprache, so dass sich für Ibn Ǧubayr mit Fug und Recht sagen lässt: Beobachtungen in der Fremde dienen der Deutung und Kritik des Vertrauten.

Einzig bleibt hervorzuheben, dass dies die bisherige Forschung zur Riḥla nicht revidiert, wie es die von der Autorin mehrfach vorgenommene klare Abgrenzung zum Genre des Reiseberichts und die zum Teil sehr kritische Behandlung der bisherigen Literatur zum Thema vermuten ließe. Nichts spricht dagegen, den Text weiterhin auch als Reisebericht zu verstehen. Die schlüssigen Rückbezüge zum Almohadenreich und "die Potentiale jenseits der Reiseberichtsforschung" (230) verdrängen keineswegs die Darstellung des in Mekka, Damaskus oder Bagdad, in den Kreuzfahrerstaaten und auf Sizilien Erlebten. Ibn Ǧubayr kann kritisch über die Heimat reflektiert und dennoch über Besonderheiten an seinen Reisezielen berichtet haben. Wer beides zugleich nachvollziehen möchte, dem bietet das neu erschienene Werk eine gute Gelegenheit, sich auf eine Reise zu begeben, die zwischen Heimat und Fremde oszilliert.

Thomas Würtz